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唯識專題之一：滅不待因（上） 唯識專題之一：滅不待因（下） 唯識專題之二：有無受盡相
本院院長上玅下境老和尚此世教緣已滿，于西元二○○三年四月十七日（農曆三月十六日）下午戌時示寂捨報，正念
往生。世壽七秩晉五，僧臘五十七載，戒臘五十六。
師俗姓王，東北黑龍江省龍江縣人，生於一九三○年正月。八歲至十六歲於私塾研習《四書》、《古文觀止》等漢
文課程，奠定穩固之文言基礎，建立後來研讀漢文佛典的優勢。十六歲後又轉讀正規中學，接受英數理化、世界史地等
現代課程的熏習。
師之家人多好善布施、虔信佛教；而其二叔亦出家，法號覺道。 師常至二叔之廟上隨眾作課，故接觸佛教的因緣可
說甚早。十八歲時，在其二叔的引導下，到吉林市觀音古剎佛學院就讀，是年十二月初八，依止惺如老法師薙髮出家，
法名妙智，號仁奇。一九四七年農曆三月，赴長春般若寺戒會，依倓虛老法師受具足戒。一九四八年正月，展轉到青島
湛山寺佛學院依止倓老學習，心中充滿希望與歡喜，發願云：「願精通三世佛法，對千部論師說之無愧！」在青島時，
同學中有人亦名妙智，倓老取法華十妙中第一之「境玅」義而反之，從此即以「玅境」為名。一九四九年時局再變，與同學數人南下至香港新界荃灣的華南學佛院就讀研究班，研習《法華文句記》、《摩訶止
觀》等，並在倓老指示下，抄錄蕅益大師《法華會義》之科，即今流通甚廣的《法華經冠科》。一九五三年，住東林念
佛堂，讀蕅益大師《楞伽疏》、永明大師《宗鏡錄》等，深感坐禪功德殊勝，對聖道生起欣願，故於一九五六年，到大
嶼山獨住用功。此後十數年間日誦《般若經》、廣習佛法，從天台、中觀、唯識，到大小乘義理普遍的深入研究，加上
不曾間斷的止觀靜坐，依如是聞、思、修的學習次第，思想逐漸圓熟，確立中觀空義、抉擇如來藏理，肯定唯識中道，
對於漢傳大乘佛法有了更深刻信解，並建立起以「大乘四念住」為中心的修學理念與次第。
而從二十八歲始宣說《法華經》後，除了沈潛自修，亦不斷對外弘法，開講之經論包括《法華文句記》、《楞嚴
經》、《圓覺經》、《普門品》、《淨土十疑論》、《維摩詰所說經》、《觀無量壽佛經》、《大乘起信論》、《彌陀
要解》、《攝大乘論》等，所結法緣甚廣。
一九六九年任東林念佛堂住持。七三年為成立東林美國分院之故， 師至美國加州，於奧克蘭成立法王寺。此時開始
深入研習唯識經論，讀《瑜伽師地論披尋記》，背誦《維摩詰經》，期間雖以沈潛自修為主，多數深居簡出，用於靜坐
及閱讀，但仍應請宣講《攝大乘論》、《菩提道次第略論．奢摩他章》、《佛陀的啟示》等，並赴加拿大宣講《金剛般
若波羅蜜經》，至香港講《舍利弗般若》、 《菩提道菩薩戒論》等。
一九七七年，搬到那帕後，拜法華懺，誦持《法華經》，二年內每日以背《法華經》及靜坐為定課。時聞異香，多
次得好夢；經此用功後，除智慧更為深入外，睡眠亦減少，每日三、四小時即足。如是於佛法中韜光沈潛、養深積厚，涵泳了二十餘年。從八○年起，逐漸地走入人群，以弘法利生為主。但師志不
在蓋大廟廣興人間福業，也未欲多度弟子光大門庭，除了主辦禪七、佛七及大悲懺法會外，主要以說法接引眾生。一九
八六年受大覺蓮社之邀，先講授一部《金剛經》，後續講《維摩詰所說經》，抉擇深要、辯才精湛，聞此法者無不得大
利益，法喜充滿。然時身有微恙，喉痛聲啞，所幸求生阿彌陀佛國願力甚強，天天作拜佛功課，加上諸佛菩薩不可思議
加持力，這部膾炙人口、義利甚大的《維摩詰所說經》，終於圓滿結束。
九○年二月，於三藩市附近的丹維爾近郊，成立法雲寺。此後又往來於溫哥華、香港、馬來西亞、新加坡、臺灣、
紐西蘭等地講經弘法，不辭勞倦。九三年夏安居， 應台灣埔里正覺精舍之請，開講《妙法蓮華經》，三月未竟，並於九
四年夏續講圓滿。時會中盛況空前，座無虛席。 師自述：「講完此經後，覺得靜坐的境界和以前不一樣了。」
為了長期栽培領眾修行及講經說法的人才，於九五年開始籌備佛學院之成立。並於十月中舉辦禪四十九，得禪悅者
眾，其中多人因而留下修學，即為學院開辦後第一屆主要學員。九六年三月十四日，美國第一所以漢傳佛教為中心的佛
學院—法雲寺佛學院，正式開學。 師此後全心致力於僧教育，提倡修四念處以趣求聖道，主張全面弘揚大乘佛法，
著重經論之深入及專精的學習，強調由此建立佛法的正知正見，並以之為修習止觀、調伏煩惱的根本依據。
師具大慈悲心，常感慨少有人弘揚大乘止觀，願求聖道者希，正法不彰、思想混亂，佛教看似興盛，但實未具應有
之莊嚴。念念唯望更多的人學習佛法，故無論資歷年齡，凡有願向學者，皆可隨時就學。常對大眾說：「有出家人共住
的地方，就應該是佛學院。但由於現前佛教客觀環境所限，不得不採取佛學院的方式，提供出家人學習佛法的機會。」又云：「佛學院不是讀了三年、五年就是畢業了。除非掌握住聖道次第，有了自行決疑的能力，並得到未到地定以上者，
才可以去住茅蓬；否則，還是住在同行修學止觀的大眾中，依止善知識學習比較好。」
有人質疑：「學院的課程每學期只有一部經或一部論，這樣夠嗎？」師云：「佛法的學習在於道次第的掌握，而反
覆熟習與專精思惟是達到此目標的唯一方法。文字佛法的學習，對於修學止觀之人是絕對必要的，法義之正聞熏習，不
在多經多論的廣泛閱讀，而在於熟習。唯有熟習方能專精思惟，配合禪定力的攝持，方能助於聞思修三慧的開發，深入
第一義諦，引發調伏煩惱的力量。」勉勵學生依這樣的課程認真深入地學習，掌握圓滿的修學方法與聖道次第，成就調
伏煩惱、令心清淨的能力，如此不僅能獨立修行，亦能帶領他人共修、為人講說，也就具備弘法的資格；自己莊嚴，也
能令佛教莊嚴。
二○○○年四月，於台灣法雲禪寺三壇大戒會中，任羯磨阿闍黎。八月底捨利養豐厚，繁華便利的加州，將學院全
體遷至偏遠高寒的新墨西哥州山區。有人不解此舉， 師引《摩訶般若波羅蜜經》為證，云：「高寒之地的氣候環境，
及所生長的穀物，對於禪修是有幫助的，所以選此地為院址。」老人家一心唯為修道，自在放捨之大行可見一斑。
然而隨著年歲日增，老人時為腿疾所苦，而心臟、血壓也層出狀況。但佛學院開辦以來，於繁忙的教務中事必親躬
學生、信眾凡有所求，無不慈悲地隨順而遂其願；每年春秋二季，學生放假了，老人仍應台灣、香港、美加各地之邀，
罔顧時地交差之不適，馬不停蹄地海內外巡迴說法、主持禪會。弟子們勸請老人多休息，勿再奔波勞頓，笑言：「我應
該學著對人說 NO……。」二○○二年一月，《瑜伽師地論‧本地分》五十卷宣講圓滿，同時將「佛學院」更名為「禪學院」，一心擬加強同
學們止觀靜坐之課程。二○○二年三月至五月，於南北二院主持八十日禪，期間宣講《瑜伽師地論‧真實義品》及《雜
阿含經‧尊者難陀為五百比丘尼說法》等，希望學生們對於如何修觀有更明確的認識。三月間， 其說法叢書「止觀明靜
系列」第一本開示集《好自端嚴》出版。禪八十結束後，未曾稍息，又飛越台、港等地弘法，七月回美，停舊金山灣區
七日，講《摩訶般若波羅蜜經‧舍利品》。
八月回院，開講《攝大乘論》，此間時因身體不適偶爾停課。同時，並指示弟子們依嘉祥吉藏大師之《大品經義
疏》，及老人自己的手抄研究本，著手《摩訶般若波羅蜜經冠科》的編纂匯整，並進行第二本開示集《入決定勝》及第
三本佛學問答集《涅槃為上首》之編輯出版。
九月十七日，指示女眾部學僧召開南院董事會籌備會。會中開示云：「這件事是我發動的，因為我感到無常！ ……
希望這個佛學院，不要因為某個人沒有了，而有什麼變化，大家還能繼續地學習佛法、學習禪，如法地住持下去 …
…。」積極推動女眾部的行政及財務獨立，令二院得各自治理、運作。往往職事人員依循舊例，請示行政及教務等處理
事項，即言：「你們大家自己開會決定，不要來問我，就當作我不在了。」和尚大智慧，早就在為僧團和合久住做安排
了！
十月初帶著病體，又至台灣、香港、美國等各地說法。十二月回院後，曾對弟子說：「我的身體其實已經應該要走
了……。」眾等請保重法體，言：「這個臭皮囊有什麼可愛的呢？」「如果對佛法的學習夠，能深入思惟法空義，那麼
生與死有什麼差別乎？」一位醫師來院為老人看病， 師對之曰：「我的病你是醫不好的！這個身體醫好了還會再病，醫生是沒辦法真正根治問題的。唯有佛法才有令你不老、不病、不死的方法。我對佛法有決定的信心！」二○○三年一月
二十八日，因為血壓高昇不降，對眾宣布《攝大乘論》停講，止於「所知相」一章。三月八日，於南院召集大眾開會，
以學院的道風、學僧的未來等十大主題，作自由開放的溝通會談。之後並要求與院內每位同學小參，詢問個人修學止觀
之情形，進步者則讚勵之，未精進者則呵斥之，乃至因故未到者，亦親自召見談話，一人亦不遺漏。同學多稱奇云：
「一向不說重話，不勉強人的院長，這次怎麼改變作風了？」上人大慈悲，愍諸弟子愚稚，為我們作最後之教誨！
三月十八日，血壓高至一百九，卻仍堅持飛往台灣。在眾弟子的勸留聲中，曰：「我想去看看那些住茅蓬的比丘們
告訴他們修行不學習佛法是不行的！我也想去見見台灣的大比丘尼，勸他們要深入經教，這樣佛法才不會滅亡！」
師一生以弘揚止觀為主，常憂心出家人不學習經論、不深入佛法，將會導至佛法的滅亡，因而善巧呵斥時教弊端。
有人誤會老人反對念佛，實則師常曰：「這一生死後如果不去阿彌陀佛國，去那裡呢？要認識到凡夫境界是靠不住的；
如果再來人間，信不信佛都不一定！」「如果平時就修止觀、修四念處，時時刻刻訓練自己令這一念心清淨，臨命終時
自然能夠正念分明，願生西方淨土，阿彌陀佛放光接引，決定往生。今生沒成就無生法忍，到阿彌陀佛國繼續修學，在
那裡得無生法忍！」師不時諄諄教誨，此生此土應努力學習佛法，精勤坐禪修四念處，上期無生法忍，次希禪定三昧之
證，終應以淨土為歸。四月初，於法印學苑對弟子開示云：「我這一生沒有白廢光陰，這是我最感到安慰的！」
四月十七日，老人安詳地走了，以身為我們作最後之教示。然羽翅未豐、雙足未穩的我們，不能不有頓失依怙的茫
然與悲感。然而，老人是隨著本願到阿彌陀佛國繼續深造去了，能在彌陀世尊及觀世音菩薩座下聞般若法，又能隨時見
彌勒菩薩問唯識義，他老人家現在該有多歡喜！對此，我們應該有著最真誠的欣悅與祝福。「修學聖道其實並不難，就像木匠製作桌子，各部分的零件分開造好，最後拼裝起來就成功了！」師一生為法，不惜身
命教化無息，期待的無非是令更多人能學習經論，修習止觀以調伏煩惱，契實義以成就聖道，令漢傳大乘佛教更加莊嚴、
更加殊勝！
曾有弟子問，於其最後宣講的《攝大乘論》中，最歡喜那一句偈？ 師曰：「於無義唯有識中似義顯現！」慈和身
相猶現眼前，智慧法音猶在耳邊；修行的方法， 師早就為我們說得明明白白、清清楚楚了，我們若能隨其所教，如是
修行亦如是教他，豈非老人法輪常轉而不輟耶？
聖道這條路上，跨越了時空距離，老人仍舊健碩有力地帶領著我們，遠隨佛陀及一切聖眾的足跡，繼續向前進。
晚課後，苗栗法雲襌寺法師們接到上玅下境長老往生之訃電，請求暫借客堂舉行送殯之儀，法師們聞已，即刻趕往
醫院念佛，將院長遺體迎往法雲襌寺，於涅槃堂設立臨時之靈堂，並立刻電話通知各寺院。正覺精舍果清長老等法師暨
南普陀寺法師們趕到後，各地寺院長老、法師大德、善信以及學子眾等亦陸續奔至，無不痛惜。 眾人靈堂拈香、念佛、
迴向，終至荼毗圓滿為止，念佛聲一直相續不斷。
遽傳噩耗，院長於台灣時刻晚間七點三十分示寂捨報。全院學子聞訊悚慄哀哽，莫不潸然。爾時，犍槌聲疾起，眾
等齊集殿堂，抑遏悲痛，虔誦《金剛經》，禮拜《金剛寶懺》，誠信並祝願師以一生所修福慧，上品往生彌陀佛國，速
證無生頓超法雲，還來娑婆利濟群生。
學院隨即召開緊急會議，委派部分同學返台協助治喪諸事，餘人留守院內，除隨時待命支援外，並齊心依師生前所
教，日日誦持《金剛經》、靜坐，並加念佛等共修定課，轉化悲慟之情，如理思惟，依法安心，以法迴向。
幸蒙道海律師、真華長老等諸山長老、長老尼、法師大德，慈悲成立荼毗奉安委員會，蒙二位老人家惠擔主任委員
禮請法藏法師擔任總幹事，殯葬諸事之安排立即展開。午後，惟覺老和尚慈臨拈香。
海公指示荼毗日期訂於二十四日舉行。在台灣的先後期同學，亦陸續趕至參與工作。法藏、宏寂二位法師，睿智明
快地分配各組職事，積極領導工作人員緊鑼密鼓地籌備各項法會程序，數數召集會議，確立進度、解決困難與聯繫各組
運作。時逼匆促，事務繁忙，但上下同心協力，唯冀法事儀軌殊勝圓滿，以莊嚴師之功德， 作最後之供養。
從美國法雲寺襌學院趕回的學子代表抵達，至涅槃堂，乍仰德相，撲地禮拜，不禁哽塞；及瞻遺容，睹師安詳怡悅
似謂示現「法常寂然」。午後，即隨眾加入工作行列。
由道海律師主法，南普陀寺比丘法師擔任悅眾。
真華長老主法，福嚴佛學院歷屆比丘法師擔任悅眾。二時繫念後行入殮儀，聖照長老為主法和尚，真華長老主法封
棺儀。
07:00 叩鐘，眾集涅槃堂。
07:15 灑淨、念佛移靈至讚頌會場。慧天長老主法。
07:40 法眷屬祭，起和尚讚，讚頌聲中，法眷屬依次向和尚靈前拈香供養。
08:15 追思讚頌法會開始。迎請七師和尚—真華長老、道海長老、慧天長老、聖照長老、果清長老、心田長老，
暨諸山長老、法師。
08:40 長老致詞、學子弟子致追思詞。
09:30 和尚道影。
09:48 致答謝詞。
09:52 午供、迴向。
10:20 公祭開始。恭請七位長老主持公祭。諸山長老、法師，各地寺院僧眾、尼眾，佛教團體代表，及各界善信一
一靈前拈香。時，七眾雲集，達二千餘人。幛偈素聯，咸稱德行，香華彌滿，清穆莊嚴。
12:00 起龕發引。禮請真華長老主法。起龕說法後，念佛發引，先由女眾居士數十人執香花、幢幡等莊嚴具前導，
香案、爐、傘蓋、靈位、德相次第隨行，最後由男眾弟子四人立於四角，南普陀比丘二十餘人協助抬棺，三寶護法會男眾居士於兩側護棺。各地雲集而來的道俗二眾夾道念佛，散華相送。下山步行約二百步， 於山門外，抬棺上靈車，駛往
獅頭山。
14:40 道海律師說法舉火。
15:10 圓滿。
諸山長老、各位法師、各位尼師、各位居士，大家早安！
今天是玅境長老圓寂追思讚頌荼毘日，此乃教界的一大損失，眾學子們痛失良導，深心哀痛！
長老生於民國十八年十二月二日子時，寂於九十二年四月十七日戌時，世壽七十五，僧臘五十七，戒臘五十六。原
東北黑龍江省龍江縣人氏，俗姓王，十八歲禮惺如老法師薙髮，法名妙智，字仁奇。二十歲受具足戒於長春般若寺，後
至青島湛山寺佛學院就讀，尊倓公院長之意，改稱妙境之名。
因香港王學仁、吳蘊齋等眾居士，禮請倓公南下弘法，成立華南學佛院。並請定西、樂果兩位長老為主講教授師，
此則為有名的東北三老。玅法師隨倓公南下就讀， 為第一屆畢業的高才生，我是第二期進入學佛院，所以他是我的學長。
玅長老曾整理出版《法華經冠科》一書，倓公稱讚：「你是一個有大用的人！」在覆講的同學中，對經文悟性最高，別
的同學回講，總是理解不及。畢業後，我往大嶼山慈興寺拜《華嚴經》，法師則在寺專心閱讀《華嚴疏鈔》，有二年之
久。定西老法師創建東林念佛堂，玅法師離院協助，並與達成、淨真等諸同學深究研討天台三大部，以定公為主講。後
有青山尸羅精舍體靜老法師，於一夏安居中，初請玅法師講演《法華》全部，體公則講《四分比丘戒相表記》。此為第
一次開大座弘法利生，純依天台教理，我也全部聽完。定公圓寂後，法師繼濟濤法師之後，接任住持。以後則移民美國，
常住東林下院法王寺，獨居用功。日閱三藏教文，夜則禪坐靜修，有二十年之久。
復因法王寺生變，東林收回，法師則獨創美國法雲寺。分南北院，北院住比丘，南院住尼眾，名稱法雲寺佛學院。
乃至現在遷移到新墨西哥州，仍為南北二院，分住男女二眾，後更名為法雲寺禪學院。
我來台後，進住正覺精舍，復請長老在安居中開演《法華》全部。此次開講，經文雖同，演義迥別。想必是在法王
寺的禪教並進，解行雙修，深得定境，智門大開， 貫通了性相二宗，洞明了大小三藏。鏡經幽旨，稱性發揮，深入淺出，
善達佛意。隨順聽者的根機，配合動人的故事，令生廣大法喜，確不可思議也！最後祝願長老
早生淨土，見佛聞法。蓮登上品，忍證無生。乘願再來，普益有情。二利圓滿，共成佛道。
諸山長老，諸位法師，諸位護法居士，阿彌陀佛！我們今天以沉重的心情來追思、讚頌法雲寺襌學院的院長玅境長老。玅境長老是東北黑龍江省龍江縣人。他十八歲
出家，十九歲依東北三老之一的倓虛大師，在長春般若寺受戒。
那時中日抗戰八年剛剛勝利，接著國共又起了戰爭，齊國上下惶惶不安。在這樣的情形下，我們的玅老隨著倓老到
山東青島湛山寺佛學院就讀。因為時局很亂，在湛山寺讀了幾年後，就以一種逃難的形式，經上海到了香港。
雖然是國難當頭，但倓虛老法師念念不忘栽培僧才，萬分困難之下，在香港創了華南學佛院。玅老就進了華南學佛
院讀了四年，對於佛法打下良好的基礎，以後自己潛習三藏，研究佛教的大乘、小乘，於空有各宗皆有所涉獵。他還在
香港定西老法師所創的東林念佛堂任永久董事，同時也當過住持。
我本人跟長老相識是在公元一九六八年，也就是民國五十七年，我應邀到泰國、新加坡、馬來亞弘法。經過香港時
在當時的香港佛教青年會妙智法師的陪同下，到東林念佛堂拜訪我們的玅境法師。我們可以說一見如故，看到他那種溫
厚和藹的相貌，就給人一種親切感，因此結了這個緣。
他在一九七三年到美國弘法，先住在三藩市，就是我們中國人說的舊金山，然後在奧克蘭買了一間民房，叫做法王
寺。我本人是一九八○年移民到舊金山，到了舊金山後，就先到法王寺掛單。在美國住了將近二年，我們可以說是常常
的接觸、見面，對他更有一種深刻的認識。
我覺得玅老在當代老一輩的法師中間，能夠講大部頭經論的，可以說是首屈一指。他講《法華經》，講《瑜伽師地
論》，講《攝大乘論》，講《般若經》。他雖然不是所謂的辯才無礙，但是他言之有物、沒有閒話，他講經說法是真真實實的，是腳踏實地的，一步一腳印。因為我對他有這種認識，我認為在當代老一輩的法師裡， 能夠像他這樣認真弘法
的人，找不到第二位。
一九八一年，我自己在美國剛剛買了一棟房子，繳了十萬美金，是台幣四百萬。那時，印順導師找我回台在褔嚴佛
學院辦學，我就無條件地將這棟房子供養他。他當時嚇了一跳，說：「真的嗎？」我說：「出家人不打妄語。」從那以
後，我們就結下了不解之緣。所以他每一次到台灣來，我們一定會見面，同時我請他到褔嚴佛學院講課。尤其我們辦男
眾學院時，他講《攝大乘論》，辦女眾學院期間也去講過開示。
所以，我一個禮拜前忽然聽到玅老往生了，內心的感受是說不出來的。出家在佛法上修學多少年了，不能像一般人
一樣哇啦哇啦地哭，但是我內心感受的痛苦，比哭還苦。一整夜在佛堂裡走來走去，我想：「這樣一個人怎麼會走得這
麼快呢？」他一個禮拜以前還匆匆忙忙地到正覺精舍，拜訪慧天法師、果清法師，又到中道學院，以後又到中台襌寺。
雖然那時候，我看他消瘦一點，就問他：「身體怎麼樣？」他說：「醫生叫我斷食。」「為什麼斷食？有病嗎？」「沒
有！沒有病！」沒有病為什麼斷食呢？我說：「斷食要休息呀！」他說：「是呀！我要休息。沒事！沒事！」他一向就
說：「沒事！沒事！」其實我看他的情形，有點不大對。他在清涼寺打佛七，在百忙中還到我那兒坐了一陣，談了一些
話；但這次來，大不相同。所以，我聽說這件事，心裡非常地難過。
總而言之，我們的玅老去了，在我們的感覺上是慧日西沉、人天眼滅，這是我們整個佛教界的大不幸，是我們四眾
的損失。所以，我們大家至誠懇切地祈求我們的玅老，往生西方證到無生法忍後，趕快乘願再來娑婆、廣度眾生。謝謝
諸位！
諸山長老，諸位法師，諸位護法居士，阿彌陀佛！
我一九八一年到西雅圖時，那個時候的美國佛教還沒有什麼發展，剛去的時候非常困難。什麼事都是一個人總包，
洗廁所、吸地毯，一切都是自己做。老法師那時在美國也是這樣子。一九七六年，我到美國，在奧克蘭（Oakland）法
王寺吃了一頓中餐。一九九六年，老法師因為法緣非常殊勝，創辦了「法雲寺佛學院」，因為他曉得，要弘法一定要培
育人才。在美國，不要說是辦佛學院，就是創立一個道場，生活都非常不簡單。尤其他一個人在美國，那時很少外面的
支援，他發這個心，不是那麼簡單的事情。
老法師在美國辦佛學院，依照過去的傳統方法來辦，所以辦得非常成功。為什麼？現在的佛學院一天到晚都上課、
上課、上課，學生沒有辦法深入研究佛法。所以有人講：「辦佛學院，怎麼只有一個人上課？」其實，這是對的！這真
正是培養人才。為什麼？我們以前在三藏佛學院時，結夏安居只有老法師一個人上課。下來要覆講，若講的不好，就被
呵斥：「站好！」所以為了回講，大家拼命地看、拼命地找書，講話都沒有時間，這才真正會深入研究。老法師辦這個
佛學院，讓學生有時間、空間去深入研究，所以培養了很多人才。
長老去年年底回台灣前，還到波特蘭（Portland）妙法寺講經。老法師非常的慈悲、非常的客氣。他是我們的長輩，
他講經不搭二十五條衣。我說：「不行！」他說：「我這樣就好了！」我說：「不行！不行！」他沒有帶二十五條衣，
我把我的衣強迫他搭起來。他是這麼客氣的一位老法師。長老講經的方法，跟一般人完全不同；不是呆板的講法，是活潑的講法。所以，我非常欽佩他。記得幾年前我們傳
戒，請他當羯磨和尚，我當開堂，我們相處了一段時間。他講菩薩戒，一天大概講不完一條戒。我說：「老法師，這樣
講不行的。這樣講，講不完怎麼辦？」他慢慢地說：「不要講完啊！了解就好了。」所以，一個月講沒幾條，重戒都沒
有講完。可是後來曉得，其實裏面他大部分都講完了，讓你們有深入研究的機會。所以，我們老法師是一個很難得的人
才，是佛教的大善知識，現在佛教的大宗師。
那天，我聽說老法師已經往生了，心裡很難過。非常可惜！我們今天很須要像老法師這種大慈悲、大菩薩心的長老
來弘法。不過，後來想一想，老法師這樣子去，就是示現無常的道理。我相信他不會離開我們而去，會乘願再來。為什
麼呢？因為老法師非常慈悲，是為法忘軀的一位長老。
所以，今天我們雖然都以非常悲傷的心情，來參與這個讚頌會，但最重要的是，要學老法師的精神、學老法師的軌
範、學老法師的發心。假如我們今天能這樣想的話，那麼幾十年以後，就可能會有幾位像老法師這樣子的人來弘法，佛
教就會興隆。那麼我們的老法師一定會非常地高興，非常地法喜。
現在老法師往生了，希望大家不要太悲傷！以發揚的精神，來繼承未來的工作，這樣才真正學到老法師的本懷、學
到老法師的悲願及精神。今天，我講了幾句，做為致詞也好，做為老法師的介紹也好。阿彌陀佛！
海公、真公、諸山長老、各位法師、各位在家菩薩，大家好！玅境長老這突然間走了，我內心感覺很沈痛！我真正跟他親近是八十二年，在正覺精舍結夏，請他老講《法華經》
法喜充滿。那個當中，正好我們福嚴佛學院第七屆改成男眾。我們真公院長到那地方，要我到福嚴接掌教務。當時，我
不想去，玅境長老在旁邊一勸、再勸、三勸，最後我還是去了。所以我到福嚴，玅境長老是主要的推動力，是我的增上
緣。現在他老人家走了，想一想，真是感覺到無限的思慕。
在福嚴那個階段是第七屆（今天第七屆同學都來了），那時要開課，夠份量的選修課，第一就是請他回來講《攝大
乘論》，第二講《中觀》，第三在台北請楊郁文教授講《阿含經》。他老到了福嚴以後非常慈悲，因為他跟真公院長的
感情也不同，所以他在教學上特別賣勁，真是賣力氣！我當時給他寫板書，我也在聽這部《攝大乘論》。聽完了以後，
我就問他：「您老人家，是性相圓融、空有雙弘。您講完《攝大乘論》了，您老給我簡單的做一個結論好不好？」他說
四個字：「唯識無義！」我又問他說：「您老是精通三藏了，您將來到那一個淨土去？」他說：「蓮池海會。」他就告
訴我這八個字：「唯識無義；蓮池海會。」
他到美國辦法雲寺佛學院時，我正在福嚴當教務主任。因為白天事情很多，我就晚上點起燈來，在寢室裡替他辦。
很多從台灣去就讀的尼師大姐們，或者是比丘大德們，都是經過我那裡的；我變成法雲寺佛學院在台聯絡人。後來，我
利用寒假期間到法雲寺佛學院去，我們老院長—真公院長，特別送我到機場，還給了我美金讓我到那邊去。我把法雲
寺佛學院安置好了以後，就要回來了，他玅老又捨不得。我說：「不行啊！我還是福嚴的教務主任，怎麼可以不走
呢？」就這樣又回來了。回來後看到法雲寺佛學院欣欣向榮，他也寫信給我，說各方面都有長足的進展。今天他老人家走了，在我的腦筋裡
頭，永遠不會忘記的八個字就是—「唯識無義；蓮池海會」。希望我們大家，不管是在家、出家的法俗眷屬，大家共
同勉勵！阿彌陀佛！
時維中華民國九十二年（西元二○○三年）四月二十四日，為美國法雲禪學院院長玅境長老舉行起棺讚頌大典之期
真華應邀主持說法，因此憶及永明大師四料簡中「有禪有淨土，猶如戴角虎；現世為人師，來生作佛祖」一偈。玅境長
老出家五十餘年來，潛心三藏，弘揚正法，教宗天台，心歸淨土，對於禪修尤為當今僧界中少有倫比。印光大師於此料
簡曾解釋云：其人徹悟禪宗，明心見性，又復深入經藏，備知權實法門，而於諸法之中，又復唯以信願一法，以為自利
利他通途正行。《觀經》上品上生，讀誦大乘，解第一義者，即為此人也。此人有大智慧，有大辯才，邪魔外道，聞名
喪膽，如虎戴角，威猛無比。有來學者，隨機說法，應以禪淨雙修接者，即以禪淨雙修者接之；應以專修淨土接者，即
以專修淨土者接之。無論上中下根，無不被其恩澤，豈非人天導師乎？至臨命終時，蒙佛接引，往生上品，一彈指頃，
華開見佛，證無生忍，即能現身百界作佛，故曰「來生作佛祖」也。玅公長老生平作為，與此料簡多有相似之處，故引
之以明其行。雖然如是，於今起棺一句又作麼道耶？
起！
恭維玅公長老，生於民國十八年十二月二日子時，寂於九十二年四月十七日戌時。世壽七十五，僧臘五十七，戒臘
五十六。一生之中，心遊教理，初專研台宗，次深究賢首，後精心般若，獨厚唯識。貫徹性相二宗，洞明大小三藏。獨
樹僧伽教育，匠成弘法人才。力修三學，弘法中外，解行並進，定期禪坐。為法忘軀，以致身有重疾，撒手塵世，歸真
寂光妙境，化緣已畢，更希乘願再來。
今擇吉日荼毘，特邀山僧說法。即今說法一句，如何舉揚？
燒！
四月二十五日晨，荼毗的火焰息滅了……。在旁守候了一夜的弟子們，於工作人員的協助下，倒出了餘溫猶存的灰
燼，依著北院、南院，三德、法印，各寺廟團體代表，及法師、居士個人等次第，輪流挑撿舍利。
是中尋出了五彩色、碧綠色、金色、紅色、透明色等舍利子，及各色的舍利花。最令人景仰稱歎的是，一排排完整
鮮白的舍利牙。師一生弘揚正法、讚歎般若、修持止觀、三業清淨，此是明證！
‧舍利從般若波羅蜜中生，般若波羅蜜修熏故，是舍利得供養、恭敬、尊重、讚歎。
‧若有善男子、善女人供養舍利，恭敬、尊重、讚歎，其功德報不可得邊，受人中、天上福樂。
‧善男子、善女人作是念：是佛舍利，一切智、一切種智、大慈大悲、斷一切結使及習、常捨行不錯謬法等，諸佛功德住處。以是故，舍利得供養。
‧是善男子、善女人供養恭敬舍利故，受天上人中福樂，常不墮三惡道，如所願，漸以三乘法入涅槃。
‧世尊！若滿閻浮提佛舍利作一分，般若波羅蜜經卷作一分，二分之中，我寧取般若波羅蜜經卷。
‧以善男子、善女人供養般若波羅蜜，則為供養舍利故。
‧世尊！二分中我取般若波羅蜜。何以故？世尊！般若波羅蜜中生諸佛舍利、三十二相，般若波羅蜜中亦生佛十力、四無所畏、四無礙智、十八不共、大慈大悲。世尊！般若波羅蜜中生五波羅蜜使得波羅蜜名字，般若波羅蜜中生諸佛一切種智。
‧當知般若波羅蜜如王，舍利如負債人；負債人依王故得供養，舍利亦依般若波羅蜜修熏故得供養。
◎台灣‧五月一日。
為迎師回美國奉安，早課後智道法師領眾向苗栗法雲禪寺常住法師們告假。住持達碧法師領大眾齊至涅槃堂，再為
師誦經、念佛、迴向。
午後二點多，遊覽車到，學子們迎請香案、靈位、德相、遺骨、舍利，常住鐘鼓齊鳴，為師送駕。一行人滿懷悃謝
次第上車，法雲禪寺住持及常住法師亦隨車到中正機場，三德寺果化法師，中、南、北護法會，以及各讀書會的居士也
都來送師上機。雖今生緣盡，期蓮池會中再蒙教化。
◎美國‧五月一日，下午 6:30 飛機抵達舊金山機場。
出關領妥行李後，遠遠望去，大約有二十來位居士等候在出口處，目睹比丘法師手捧的靈位，不禁掩泣，哀思難抑
怎奈親身示現遺教，無常力大，須臾變滅，無有存者！
◎美國‧五月二日，下午五點左右。車抵南院門口，全體師生於道路兩旁跪迎佇候。北院法師敬捧師之靈位、遺骨、舍利下車後，眾等排班迎請舍利至
大殿，為師接駕。鐘鼓齊鳴，迴響山林，肅穆佛號聲聲不斷。眾等收攝悲情，提斯正念。迎入大殿，大眾頂禮三拜，同
學依次瞻仰舍利。晚課後，迎請舍利遺骨等，至觀音殿內奉安。
本無生滅，何來去留，化緣既滿，息應歸真，解脫塵勞，不滅示滅，
安住淨域，面覲彌陀，永垂教範，理當慶慰；
然而我等，福薄緣慳，心沒憂悔，不能自喻，日隱舟沈，永無憑仰。
愴然哀思，無處可宣，法乳恩深，緬懷無盡。
齊同讚曰：
巍巍法雲，大哉恩師，宿慧天生，童真祝髮。
護戒如明珠，安心若止水；
歷聽經論，隨聞銘心，深思勝解，止觀明靜。
闡三藏之幽鍵，照了真如，若高輝之臨深谷；
發止觀之精微，達諸法相，似長風之游太虛。涵養沖虛，泯我契真，玉蘊珠藏，安隱務實；
靜默恬淡，嚴謹儉約，素行高潔，光風霽月。
教弘般若，言下離言；行在禪慮，導歸淨土。
妙音獅吼，振聾發聵，冬禪夏講，作育僧才；
隨機濟物，化導十方，慈雲普蔭，法雨同霑。
伏願
常寂光中，吉祥增上，大圓鏡裡，徹觀塵寰。
證無生然不住，乘悲願而再來；宗風廣被遐邇，慈雨普潤緇素。
聖藻長懸，與天地而無極；真如廣被，隨塵沙而不窮。
在天地晦暝，日月無光的夜晚，教界隕落了一顆慧星！在寂靜萬籟，孤隱山林的奇峰，彷彿看見雪山大士，法身常在！
然師父您慈悲教誨的法音，依然演說：
「如來大勢力，以法而將去，以法將去者，汝等何憂懼？」
弟子眾等，頓失依怙，法乳不再，怎不憂懼？
師恩未報，法座已空，怎不憂懼？
法雲大願，無以普潤，怎不憂懼？
一樣法雲，二種心境；大湖夢魘，蕭然遽寂；
浪浪雪淚，無處可揮；鬱鬱傷懷，何時方釋。
我等障深福薄，再也無法親聆教誨。憶及法乳恩深，內心湧動的哀思，以海水挹作墨，須彌聚為筆，也難罄敘於萬
一！此時此刻，淚水如山洪瀑洩，這不是為眷屬俗情而哭，也不是為生離死別而哭，這是為芸芸眾生，失去一位教證明
師而哭。然而，大慈悲父如您，已從世俗諦究竟移民到第一義諦的「萬里無寸草處去」了，且「廓爾亡言」地安住在畢
竟空舍的常寂光中。
縱觀恩師一生，雲淡風輕不為己，鞠躬盡瘁為蒼生。內密聲聞，外行菩薩；身教言教，圓融無礙；從禪出教，依教
入禪，解行並重，自行利他；由聞思修，依戒、定、慧入無生忍。謹此，唯願恩師，垂範眾等；緬懷師德，頌曰：
玅境上人，偉哉恩師。淡泊道風，謙光攝聚。
親近善士，法海深恩。大小權實，披覽無遺。
般若唯識，空有盡知。嚴淨毗尼，定慧等持。
興辦學院，為正法基。法雲法雨，續佛糧資。
辯才無礙，妙音如獅。遊化多方，悲憫無私。
無常迅速，瞬間須臾。大湖泓泉，冷暖自知。
示現涅槃，童叟無欺。生滅滅已，畢竟空寂。
吾等幼子，頓失所依。日夜長慕，涕淚悲泣。
娑婆極樂，不隔毫絲。伏乞再來，為吾導師。
「學貴遠傳，義重疏通；鑽研一方，不足為道。」這是院長恩師一生深入經藏，為了通達事理的自我期許；更以此
教誡我等不可「得少為足」，必須宏觀一代時教，徹悟佛法之深旨大意；爾後，弘傳濟世，自行化他。恩師諄諄教誨的
德量，學子等感懷如下：
一、三學資糧，圓滿集聚。
恩師親近無數宗門教下的大善知識，聽經聞教，三學總持，止觀圓融，戒德清淨莊嚴，身心調柔安詳，悲智平等，
妙音遠流。行住坐臥洋溢著高度的般若空慧，總給人無上的法喜歡悅。這「親近善士，聽聞正法，如理思惟，法隨法
行」的古仙人道次第，恩師圓滿具足。
二、辦禪學院，轉止觀輪。
恩師有感大乘佛法之精髓日漸式微，乃效法古聖賢闡揚正法「舍我其誰」的悲心和願力，在美國覓得一處孤寒寂靜
如靈鷲雪山的禪修淨土，創辦「法雲寺禪學院」，以夏講冬禪，止觀並重的推轉「般若性空，唯識無義」空有俱寂的中
道法輪，直契如來第一義諦。
三、法雲法雨，平等普潤。
恩師在培育僧才，續正法命之餘，以清淨平等慈悲之法流，不辭辛勞應緣弘化於海內外。如同天降大雨平等普潤大
地，雖眾生根性有別，所感受的利益各不相同，但恩師的平等法流，如《法華經‧藥草喻品》：「佛平等說，如一味雨，
隨眾生性，所受不同。」無論在大小寺院，居士俗家，無論在喧鬧都市，或在窮鄉僻壤，他老人家的心情皆如《華嚴經》中所說「不離於世間，亦不著世間，行世無障礙，如風遊虛空。」這般「菩薩清涼月，常遊畢竟空」的風骨，正是
法雲十地菩薩的菩提大願。
四、廓爾亡言，本來寂滅。
昨日大殮之時，我等最後瞻仰慈容，恩師栩栩如生的面龐像傍晚柔暉的陽光，慈祥安隱，盎和恬適，末學憶起這是
恩師讀誦大乘，宣講《法華》的功德。《法華經》云：「容顏甚奇妙，光明照十方，我適曾供養，今復還親覲。」恩師
平日面目端嚴，容顏清徹光透如琉璃、如頻婆果。而這栩栩如生的最後慈容，亦復如是，妙哉！ 奇哉！莫非恩師默然地
說：「吾心似秋月，碧潭清皎潔。無物堪比倫，教我如何說？」末學也默然問曰：「問師何適，廓爾亡言，華枝春滿，
天心月圓！」恩師廓然無礙，不落言詮地示現緣起性空、唯識無義的諸法本來寂滅的真實相，這是無常、空、無我的真
理，是超越時空的自然法則。
最後，仰盼恩師，念及我等，從空出假，於十方佛得妙智後，重回法雲任運澍大雨，普潤幽林穹谷，遍灑三千世界。
謹此頌曰：
法雲十地大菩薩，示現玅境說無常。
集聚無量波羅蜜，深究大乘法我空。
高樹法幢演中道，般若唯識二空觀。默然示現涅槃相，伏乞吾師速去來。
恩師垂跡數十載，演般若說中道，巍巍德量，未能忘懷也！我等瞻仰一時間，如唯識現無常，悠悠悲心，無不相續兮！
歎師從禪出教，契三無漏學，誓挽狂瀾闡經論。善士依教入禪，行四念住觀，願歸極樂見如來。
深蒙諸佛菩薩護念，諸山長老慈悲護持，諸位法師，居士大德的不辭辛勞，共同圓滿成就上人圓寂之諸多事宜。法
雲寺禪學院全體一同，致上無盡的感恩！
首先，感謝台灣苗栗大湖法雲禪寺住持達碧法師及常住所有法師的慈悲寬待、 容忍負重，承擔一切繁縟工作。
再者，至誠敬謝道海、真華、聖照、文戒、惟覺、菩妙、惟勵、心田、如悟、見如、如虛、果清、慧天等諸位長老
諸位長老皆是院長生前數十年相知相交、情誼篤厚的善士道友，今承諸位長老事事照拂，慈悲攝護，感激無盡。
此外，感謝法藏法師、宏寂法師、本因法師等，在繁忙中全心護持，及真智、真裕、達彥長老尼、達芬法師，南普
陀寺、福嚴佛學院等所有工作人員的辛苦。
最後，並感謝美加地區寺院及佛教團體，所舉辦之各場追思法會。
上人之靈骨、舍利，已於國曆五月二日迎請返美南北二院奉安。如幻法事，至此圓滿。耑此敬白
順頌
法安
莊嚴而隆重的追思荼毗大典落幕了！該深思的，也是海內外愛護學院的人士最關心的問題是，今後的法雲該如何繼
續？
二千多年前，人天導師之佛陀欲入涅槃，弟子等頓失依怙，阿難代表請問今後依止，佛為作最後之教誨曰：「汝等
勿謂失師主，我涅槃後，所說法、律，是汝師也。」又云：「我不攝受眾，亦無所教命。汝等當自依止，法依止，莫異
依止，即應依四念處而行。」依律而住，依四念住行道，自依止、法依止，這是佛陀的遺命；二千年多後的今日，大善
知識亦如是教示我們。聞、思、修的學習次第，不是一次又一次的為我們說明了嗎？深入經教、修習止觀的課程，不是
早就為我們施設完善了嗎？若能恆時殷重聞熏正法、如理作意，止觀靜坐，增強調伏煩惱的能力，栽培深入第一義諦的
資糧，延續漢傳大乘佛教的法燈，豈非老人家法輪常轉而法身常在耶？
然而，行船不能無舵、群僧何得無首？仍在凡夫地積集資糧、勵力加行的我們，仍應依止著大善知識修行。與院長
有五十年交情，現任南普陀佛學院院長的道海長老，在院長示寂後，即義不容辭地與真華長老等眾長老一同擔下總領讚
頌大會的重任，一場始於匆遽慌亂的法事，在老人家們的指導與護持下，結束地圓滿而莊嚴。四月三十日，南北二院各
職事數人前往拜見長老，除了至誠禮謝長老之外，更代表美國南北二院全體師生，跪請海公為本院第二任院長。老人家
大慈悲心，哀愍吾等無怙，於百難中垂淚恩允，一再地指示：「你們應該依著你們院長生前的教導，好好用功修行。」
新院長簡介如下：
道海律師，西元 1924 年生於山西省晉城縣東庄村，俗名毋違信。七歲入私塾，十三歲於山西省高平縣金峰寺禮祖印
老和尚為師，披剃座下。後於晉城縣玨山青蓮寺福敦律院善慧戒壇圓具。又於正覺寺親近體敬老法師凡三、四夏，後因
避難錫香港，就讀華南學佛院親近倓虛長老、定西老人等，與玅境院長為前後期同學。 1981 年，應廣化律師之請，至台
中南普陀佛學院講解《隨機羯磨》，詳盡精要。此後即應各地寺院之聘講戒、授戒，弘護戒法、不遺餘力。
1987 年，受聘為淨律學佛院第一任院長， 1991 年，任南投正覺精舍方丈。 師於方丈任內大弘律制、力倡結夏安居，
依止之僧尼遍及寶島，正覺精舍遂成為台灣弘律主要道場。1994 年，應福嚴佛學院之請，講授《在家備覽宗體篇》。
1996 年，廣化律師往生，經南普陀寺全體寺眾數度跪請， 師即將正覺精舍方丈之位傳付果清律師，晉山南普陀寺為住持
兼任佛學院院長。師弘律聲譽遍及宇內，不僅台灣各大寺院，乃至美國、中國大陸等各大道場傳戒會，皆禮請師任三師和尚或講戒戒
師，普施戒法甘霖，令戒子深得法益。 1998 年， 師更應達賴喇嘛之邀，至印度達蘭沙拉羅布林上學院參加「比丘尼傳
承研討會」，為藏系佛教之比丘尼傳承大業貢獻心力。
師行止溫和謙遜，大眾如沐春風。值此末法時衰之際，嚴淨毗尼，高樹戒幢，培育僧才，紹隆佛種，厥功甚偉也。
相信今後的法雲，在如是大善知識的帶領下，能安穩地走上念處止觀、大乘聖道之路。
海公德學深厚、臘長望重，願為吾等再作明燈，是老人家的大慈悲，更是法雲眾等的福報與榮幸。然老人家法務繁
重，又年事已高，不克親躬美國坐鎮學院；所以， 重要事項皆得藉由越洋電話請示運作方法，而落實政策的大任，即落
於二院新任副院長智道法師、智悅法師，及諸職事的肩上。
◎法上統一，行政獨立
美國法雲寺禪學院的北院（男眾部）、南院（女眾部），台灣的三德寺（男眾部）、法印學苑（女眾部），是院長
生前為願向於聖道、歡喜學習佛法、修行止觀的行者們所建立的四個道場，在大善知識的領導下，共同修習大乘四念住，
栽培善根。幾年前，院長即希望並指示台美四個道場，不論在財務或行政上，皆應學習各別獨立運作。一年前，南院亦
在院長的積極推動下，成立董事會，從原本附屬於「法雲寺」的南院，正式更名為「美國法雲禪寺」，為經濟行政完全
獨立的女眾道場。大智慧長者的高瞻遠矚，預先消減了許多可能發生的問題和無謂諍端。而太平洋兩岸的四個獨立道場，以戒為基修
習大乘四念住成就聖道的宗旨上是統一的；而在教學與弘法事務上，亦是稟著同樣的理念，相互的合作與支援，繼續朝
著自行化他的大目標前進。
僧眾教育及佛法的傳化，這內修外弘的二大主題，是目前學院眾等極力進行與推展的二大方向。
學院的教育內容，不外教、觀二者。教理上，目前《瑜伽師地論》的課程，不急於進入第五十一卷，反從第一卷重
新溫習，兼涉＜攝抉擇分＞中相關內容以輔之。這是揉合院長生前不斷教導的理念，學習不在多、不在廣，在於能熟讀
深思，融會貫通以啟發新意的學習方式。
而止觀的修習，除了早晚二支香的靜坐外，每二個月一次禪七，每年一次三十日禪，以密集靜坐修止修觀的方式，
讓全體師生將日常所研習之義理，深入於身心，令生伏惑發慧之作用。
調伏煩惱、成就聖道，深入經教、弘揚大乘，成就三學並備以領眾修行、講經說法的人才，是院長當初為法雲所設
立的教育宗旨。今後，我們亦將朝此方向進行，克服萬難，前扑後繼。
在外弘方面，院長一生說法遍及大小乘、涵蓋經律論，目錄計約二百種，海內外的各式拷貝甚多。而院內同學所打
字、複聽、校對，或外界個人發心記載的各種版本筆錄，網站上或私下的流通，亦不可謂不廣。實則，對於義理名相的精準與正確、行文字辭的順暢與品質要求甚嚴的院長而言， 晚期對於學院專司影音法寶製作的錄音室，曾要求未親自校
閱筆錄、未作適當刪減修正前，不得將錄音帶流通。而對於負責書籍期刊出版的文宣室，法雲雜誌或開示集中所收錄的
文章，往來修正校對的次數，少則三、五次，多則曾達二十餘次，院長對於法寶流通態度之慎重，由此可見一斑，出版
速度甚慢之因亦由此可知。
如今，院長不在了，但法寶的結集整理對於內修外弘來說，都有其重要的意義與功能。所以，我們成立了「法雲禪
寺出版社」，正式的進行這項重要的任務，設置獨立的「法寶基金專戶」， 一切有聲及文字出版品所有成本與郵寄運費
等皆由此支出. 。出版社分成三個組別：
一、文宣組：繼續地出版法雲雜誌，並將院長所有的長短篇開示、進行文字上的彙編整理，以期未來「玅境長老全
集」問世。
二、影音組：負責錄音帶、錄影帶、MP3 等全面整理剪接，擬以系列或全套方式出版玅境長老的影音光碟。
三、網路組：架構學院對外的正式網站，並適應新時代潮流，開闢超越空間距離的通訊及教學管道。
修習止觀，廣集福慧，由資糧位至加行位，轉凡入聖、證無生忍後至法雲地，是菩薩因位修行的極至，向前深入即
為無上菩提的圓滿成就。法雲寺禪學院是玅境院長依著這個高遠的宗旨及目標而建立，亦如是如是地帶領著我們走過了七年的歲月。如今，老人家雖然暫時離開了，前行的身影猶在眼前，刻印的足跡堪可追隨， 法雲深處法雲行，我們前進
的腳步，不再遲疑。最後，感謝十方大德善信的關懷與支持，願諸有情同沾法益，共入佛道。
第二科正明聲益方便，正式說明維摩詰居士為眾生說法的方便。聞法大眾與釋迦牟尼佛有緣，也與維摩詰居士有緣
故大士如是託病行教、助佛揚化，令聽法者能除滅一切罪垢，同入不思議解脫，成就淨佛國土的大行。
又分兩科。此下至〈菩薩品〉共兩品半，是第一科「室外說法明彈訶折伏」；維摩詰在其室以外之處，隨順種種因
緣而說法。其中有差別：嘉祥大師認為〈方便品〉乃是在維摩詰室內所說的法。而天台智者大師則認為，此品後半，淨
名現身有疾，國王大臣等到他家去問病，固然是「室內說法」；但前半則是釋迦牟尼佛在菴羅樹園，讚歎維摩詰居士的
功德，故應為「室外說法」。
「彈訶折伏」者：阿羅漢雖亦聽佛說法，依之修行而有成就，但非最圓滿的境界，故大士訶斥彼等實有所不足，需
要再進步，以種種巧辯說法令之信受，故云「彈訶折伏」。從〈問疾品〉以去共六品，是第二科「室內說法明引接攝受」。文殊大士領諸阿羅漢、菩薩、天人等眾到居士家問
病，並在此互相討論佛法，故名「室內說法」。 「引接攝受」者，以更殊勝的法門開示他們，使令他們在道業上更進一
步。《勝鬘經》云：「以折伏、攝受故，令正法久住。」初於室外彈訶折伏，後在室內引接攝受，因此令彼道業昇進，
住於不思議解脫；故智者大師即用這句話，作為此處的科文。
「室外折伏」分三科。第一是〈方便品〉後半，名「折伏界內有為緣集眾生」，乃彈訶折伏未斷三界內煩惱、未得
阿羅漢解脫之人。何以未得？「有為緣集」故！這一類眾生在有為法上虛妄分別，被愛煩惱和見煩惱綁住了，所以不能
解脫。
又分四科。第一科「方便現疾」，第二科「諸人參問」，第三科「因為說法」，第四科「時眾得益」；此四科包括
了方便品後半。
其以方便，現身有疾。
我們凡夫的色身乃以癡愛為因緣而得；而法身境界的維摩詰居士，所示現的身體不同於凡夫，乃由大智慧和大悲心
所成，原來沒病，為了度化眾生而「現身有疾」，即是「方便」。
以其疾故，國王、大臣、長者、居士、婆羅門等，及諸王子、并餘官屬，無數千人，皆往問疾。維摩詰居士未同五百長者子到佛邊聽法，所以大家都知道他生病了。國王、大臣、長者、居士、婆羅門及諸王子等
并餘官屬──其它在政府裡作事的人；這麼多的「無數千人」，過去都接受過維摩詰居士教化，由於感念他的恩德，所
以都來問病。
其往者，維摩詰因以身疾，廣為說法。
「其往者」：那些去問病的人。「維摩詰因以身疾，廣為說法」：維摩詰居士就假藉自己的病緣，很廣博、詳細地
為之宣說佛法。
「觀」，就是「門」；如是隨順作觀即得入道，故云「觀門」。「觀」者，想也；內心思惟觀察，即名為觀。
「觀」，是在奢摩他（欲界定九心住以後的未到地定， 乃至色界四禪等）中修；多數人不知如何在奢摩他中修觀，以下
這幾段文非常好，可將之背下，在靜坐中思惟，即是修觀。分五科。第一、無常觀。
諸仁者！是身無常、無強、無力、無堅，速朽之法，不可信也。「仁」，是道德或慈悲之意；「仁者」，即是對問病者的尊稱。「無常」者，變化義；本無今有、已有反無，既非
常有、亦非常無，有無皆無常性，故名「無常」。 此是總說，下三句別說。「無強」：身體是不強壯的，因為會衰老；
年老一來，就把身體的強壯破壞了。「無力」：身體健康時，也有剛健的威勢，但病來時就沒有力量了。「無堅」：最
後死亡來臨，一期壽命結束，身體也隨之消逝，故無堅牢性。可知，身體是無常的，為老病死所壞。
「速朽之法」：老、病、死各有各的相貌，是粗顯可知之事；但色受想行識、眼耳鼻舌身意，剎那剎那變異，即非
一般人所能了知。因有此微細變化，老病死才能乘虛而入，令身體的強、力、堅，很快就朽壞了，故名「速朽之法」。
「不可信也」：現在雖然身體健康、諸事順心，但這是不可保信的，因為老病死必然到來。所以，現在應該積極地栽培
善根，有了多少資糧，將來死後到另一個地方去，才不至於太苦惱。
為苦、為惱，眾病所集。
前段述無常觀，此下明苦觀。經中多將苦分成八苦、或三苦，以下簡單說明。「八苦」中，前七是世俗苦，是世間
一般的人也能覺察的苦，但也不盡如此。以生苦而言，有的人也不認為是苦，所以生了小孩要慶祝慶祝 ……，其實到人
間是來受苦的。老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得，一切眾苦以「生」為依，若不生就無諸多苦了。另外第八即五
取蘊苦，這是勝義苦，聖人才能深刻了達，一般凡夫不能知道。
「三苦」者，第一是「苦苦」。不如意的境界令人苦惱，而內心又隨順此境界，再生出更多苦，苦而又苦，故名苦
苦。或者，不如意事出現時令我苦，但它不會立刻消失，還會繼續增長，苦上加苦，故名為苦苦。第二是「壞苦」。如意事出現時，心情快樂，但它不會永久相續，等到無常變壞後，心裡就苦，故名「壞苦」。又
希望獲得滿意之事故，費盡心力求取，是苦；求得之後害怕失掉，千方百計地保護它，也是苦；無論如何費心保護也無
以永久保持它，最後失掉了，更是苦。所以「壞苦」中，雖不否認有一點滿意之事，但在其周遭前後，有太多太多苦了，
憂苦多而安樂少，故云「壞苦」。
第三「行苦」，亦即前八苦中之五取蘊苦。可有二釋：一、「行」作「前進」義。當下內心的感覺雖是不苦不樂，
而時間剎那剎那地向前進，此境界不會永久保持不變，終究會再碰到苦──不是壞苦、就是苦苦，故名「行苦」。
二、行苦的色受想行識裡，隱藏了諸多危機──壞苦、苦苦，或三惡道苦；這也包括欲界天，及色、無色界天在內。
欲界六天的欲樂雖好，而色、無色界的禪定境界更是殊勝，壽命也長，無憂無慮，喜樂微妙；但宿世罪業不失，生死流
轉之苦仍隱藏著，終有一日福報享盡、禪定失掉，可能就墮到三惡道去。譬如：車子初時有了毛病，也許還能在公路上
正常的跑，一旦毛病爆發，就不得了了。所以，學習佛法明白了這個道理，凡事就會戰戰兢兢！
「為惱」：苦的境界來時，惱亂吾心不得安寧，但無可奈何、不能拒絕！
「眾病所集」：八苦中已說到病苦，但因為維摩詰居士現在有病，故再特別提出。經中說色受想行識裡有「四百四
病」──地水火風四大，每一大中最少有一樣病， 最多一百樣病，合之為「百一病惱」，四大即有「四百四病」。很多
的病痛積聚在此，令我們很苦惱。人間的人不能不受這麼多苦，諸天表面上好一點，但也很危險；唯有修學聖道，得到般若波羅蜜的智慧，才能究竟解決問題。當然，得聖道後非無老病死，但在聖人無所得的心中，老病死即非老病死，苦
亦非苦，一切是大自在、大安樂的境界。
諸仁者！如此身，明智者所不怙。
前已明苦的相貌，下則勸我們不要心有所恃。「明」是光明。世上有太陽和月亮就有光明，而智者心中有智慧光明
故能看透世事，知無常、無力、無堅，唯苦、唯惱、眾病所集的身體，不是究竟依仗之處；法身則無此諸多苦惱。
榮華富貴乃人之所欲，但不能解決老病死的問題，反而令人造罪，招引眾多苦惱。東印度有個婆羅門，天天虔誠地
向觀世音菩薩祈求，希望將來能作國王。終於有一天，觀世音菩薩來到他的夢中說：「作國王有什麼好呢？將來造了很
多罪，只令你更苦惱。不如等玄奘法師來時，戒賢法師為他講《瑜伽師地論》，你到那兒去聽法，好過作國王！」由此
可知：佛教徒捨離世間五欲，修學佛法、希求法身，成功後不論當皇帝或大學校長，作什麼皆能隨心所欲。彼時內心有
大智慧、大慈悲，可以示現無量身利益眾生，具諸功德而無過失。而我們現在仍有很多顛倒迷惑，容易作錯事，作功德
也不圓滿；所以說「如此身，明智者所不怙」。
是身如聚沫，不可撮摩；
前面闡述無常觀、苦觀，現在說明空觀。此段共十句；後五句總約五蘊作觀，而前五句常見於經論，多單獨配對五
蘊作觀。就本經的文字而言，「是身如聚沫」等應該包括五蘊，非單獨對色蘊說。「是身如聚沫，不可撮摩」：水和水互相衝擊，就有了沫；沫聚集在一起，成了很大一片，若把它取到手裡一撮摩
沫就消失變成水了。而地水火風所組成的眼耳鼻舌身等色蘊，看似一大塊身體，但亦不可撮摩，因為是中無真實、無堅
固之性。
以上是單獨對色蘊說，餘受想行識等四蘊，也是因緣生法，因緣生法即無決定性，所以「如聚沫，不可撮摩」。
是身如泡，不得久立；
「泡」：譬如下雨時，雨點滴在地面上，就會起泡；泡雖然很多，但隨生隨滅，很快就消失了，所以說「不得久
立」。身體也是個「泡」，由無明緣行、行緣識而得到這個身體，就像水泡似的不能常存，轉眼間一百年過去，生命也
就消逝了。
若單獨約受來作觀：內心以六根為依止，外境衝擊時，心裡就會有覺受 ──苦、樂，或不苦不樂。此受如「泡」，
境界一變、心一變，受也就隨之而變，實在也是靠不住的。而我們多歡喜樂受，不歡喜苦；但歡喜是執著，不歡喜也是
執著。現在用無常的方法作觀，觀受如泡、即生即滅，不是長久的。
是身如焰，從渴愛生；
「焰」，即「陽焰」。《大智度論》有「野馬」之喻，就是春夏之交，在曠野或公路的地面上有水蒸氣，經陽光照
射或風吹動，遠遠望去就像有水似的。又名「鹿愛」。鹿在野外生活，有時渴了想找水喝，看見前面「陽燄」一閃一閃的，以為有水，跑過去一看，結果沒有水。我們的身體也是這樣！若不學習佛法，所見就只是一百磅、兩百磅重的一大
塊身體而已，但這實在就像陽燄，遠看似有、近觀實無，是虛幻不真實的。
「從渴愛生」：以佛法的智慧，觀察此身是由父母的愛、加上自己的愛所成就的。從緣而有，即是性空，自性空中
無色受想行識、無眼耳鼻舌身意，一切法畢竟空，身亦不可得。
若單約「想」作觀：想以「取相」為義，我們的分別心一遇境界，就思惟那件事的相貌，然後安立種種語言文句，
此即「想」之作用。思惟或說話，唯是名言；而假名安立的一切法，皆是畢竟空寂，如陽燄般不可得。
是身如芭蕉，中無有堅；
「芭蕉」是一種植物，軀幹由葉子一層層包裹而成，若用刀斧從中砍斷，裡面並無一真實堅固之物。身體也是眾緣
和合而有，由皮肉筋骨、心肝脾肺等色法，加上受想行識等心法所組成。看起來好像活生生地，但深刻觀察，皆是剎那
剎那無常生滅，並非真實堅固、常住不壞的。
再單約行蘊作觀：「行」，有身行、語行、意行。為了達成某一目的而採取三業的行動，名為「行」。而此「行」
就像芭蕉樹，若一一予以分析，是中空無所有。
是身如幻，從顛倒起；
「如幻」下釋，有二：初句喻說，次句法說。「是身」句標，謂五蘊身。喻說中，幻有三義：一、幻師；二、幻術
三、幻物。幻師藉稻草、手巾等物，以幻術變為象、馬、兔子等。「從顛倒起」，以法喻合，亦有三義：一、眾生無智，因緣生法虛妄無實，不能正觀空寂，執為實有起顛倒想，是
名幻師。二、起顛倒行，造善惡業，即是幻術。三、由如是術，現起種種五蘊之身，故云：「是身如幻，從顛倒起」。
《大智度論》中常說：由於業力造成了現在的眼耳鼻舌身意，由無明故令識虛妄分別、不見諸法實相。龍樹菩薩讚
歎般若波羅蜜，若能學習般若波羅蜜，常常修習止觀，至得無分別智時，就不顛倒了。所以，不能只修奢摩他令心無所
分別，就說「即心是佛」，這和龍樹菩薩的思想不合。一定要深入般若波羅蜜，常常觀一切法因緣有、自性空寂，漸漸
地般若智慧出現，見到諸法實相後纔是聖人。
前面的「身」，總約色受想行識的果報，從無明業力而來，但果報中主要還是「識」。「識」，也就是現前的一念
虛妄分別心。以分別心行於各式各樣的境界，就生起各式各樣的分別，這皆是「從顛倒起」！譬如水：人類看見是水，
餓鬼所見成膿血；所見為何不同？無明緣行、行緣識故！此無明、行，令識作如是不同的虛妄分別。
單就凡夫境界而言，我們的無明緣行、行緣識雖然差不多，但不完全一樣。曾經有一位異能人士對我說，他們曾經
集合召開一個大會，會中許多人都有相同的心情──想到佛教寺院裡出家，但不容易成功。這樣的人，雖然他們前生可
能曾經學習過禪，功夫也可能達到等持或未到地定的境界，但後來退到內住、等住、近住、安住的程度，在這裡來來去
去，最後死了。
為什麼這樣說呢？因為若得未到地定而未退，死後應生欲界頂天；若退到欲界定九心住中專注一趣、最極寂靜或寂
靜的程度，也應生欲界天中。但這些人今生既在人間，就知他前生的修行，在臨死之前退了。這是我的推測！另外，得欲界定的人有這樣的境界──白天入定，能看見星辰；若是黑夜或隔著牆，在定中也能看見外面的事（用
心眼而非肉眼），黑夜或牆不能障礙他。從這些事看出，此人再來人間時，縱然不一定再修禪定，但與生俱來的種種異
能，就能看見一般人所不能見之事。
《成實論》上提到，得禪定而後退定的人是很多很多的！即使是阿羅漢，若不繼續精進坐禪，有時都會退定，遑論
未得聖道之人了。還有一種情形，就是已得色界定者，若再進一步修四念處，就很容易得初果，或超越初果、二果，直
接得三果或四果。若是此人，則不僅沒得聖道，連定也退到內住、等住、安住、近住的程度，故死後不能生色界天、也
不能生欲界天，而來到人間。但是，他前生所修的奢摩他，已經熏習成了種子，故今生有多少異能。
總之，不管得欲界定、未到地定，乃至得色、無色界定，若不學習佛法，心與境界接觸時，無般若智慧與之相應，
皆是無明顛倒的。止觀有一點相應的人，下座後眼見色、耳聞聲，面對種種人事境界時，自然而然會檢查自己心裡的反
應。或許有人說：「我沒有貪心，也沒有瞋心、高慢心、疑惑心！我沒什麼分別，只是心裡見色聞聲這樣明了而已。既
然如此，還要修觀嗎？」要知道，這樣的境界也還是「從顛倒起」！
因為仍舊不知一切法都是如幻如化、畢竟空寂的，還是執著以為真實！所以，一定要修奢摩他、也學習毗缽舍那 ─
─無常、無我觀、畢竟空觀或唯識觀，常常鍛鍊般若智慧，這「顛倒起」的識慢慢改變，就不再是「從顛倒起」了。常
常反省自己，是修行人的特徵之一，應該特別注意！
是身如夢，為虛妄見；
執妄為真即是「夢」。夢裡的境界不是真實的，但作夢當時不知是虛妄，醒後才知不實。譬如：夢中餓了有人請吃
飯，飯很香、很可口，但夢醒後肚子還是空的。從對夢的思惟中，可以明白：諸法所生唯心所現的道理 ──只是內心的
分別，所分別的境界完全是空無所有的。夢裡感覺香，但並沒有香；吃得很飽，實在沒有飽，香及飽皆是空、是假，惟
是內心的分別──「虛妄見」而已。
這個身體也似夢中的香、飽一樣。譬如：夢中到紐約和某某見面、作了某事；醒後身體還在這裡，並沒有到紐約去
但夢中好像真有這回事一般。作夢時，心裡執妄為真，但醒覺了睜開眼睛，亦復如是，如在夢中。若能通達一切法是因
緣所生、如幻如化，如夢中境、如鏡中像、如水中月，似有而非真、是畢竟空寂相，就能開始醒夢了。
這個觀法非常好，通深通淺。不要說：「我煩惱很重，不能調伏！我一定要發脾氣！」若能時時對自己、對別人的
身體作如是觀，從這裡生出很多的智慧，就能調伏煩惱！改變自己！
是身如影，從業緣現；
「影」：因為有光明，才能現出影來。譬如：太陽出來時，大樹遮住了日光，就出現樹的影子。太陽由東向西，樹
影隨之而變，影不能決定自己的長短或方向。為什麼？影無自性故！離開了太陽和樹，影子沒有獨立體性，故不能自主。凡夫的身體也如影一般，隨順無明與業力的因緣而變現；離開無明、業的因緣，身體自性不可得。若造的業還不惡
就變出人的影像；好一點，可能變出天的影像；更好一點，就到阿彌陀佛國去，蓮華化生。若造了惡業，那就變現出三
惡道的苦惱境界了。
業力（有）如樹，無明（愛、取）如太陽；太陽照樹即出現樹影，無明得業力，就出現一個凡夫的身體。沒有太陽
和樹，影子不可得；沒有無明、業，身體亦無所有。若無無明及業緣時，也有此身體，就是有自性。但現在不是這樣！
思惟憑藉無明行、愛取有才現出身體，就是修假觀；思惟無如是因緣，身體自性不可得，有如是因緣，自性還是不可得，
就是修性空觀。如是觀察身體是假、是空，故云：「是身如影，從業緣現」。
是身如響，屬諸因緣；
「響」是怎樣的呢？在山谷的這邊發出聲音，另一邊就有回響。發出的聲音大，響就大，聲音小，響就小；男人或
女人發出的聲音，響也隨之為男聲或女聲。離開了聲音的因緣，響是不存在的，故云：「屬諸因緣」。
又如叩鐘時，用鐵棒打是一種聲音，用木棒打又是一種聲音；敲法不同，發出的聲音也不同。這樣說，聲音也是屬
於因緣，本身無決定性。它不能說：「不管用鐵、 用木，會敲鐘、不會敲鐘的人來敲，我都不改變！」所以，一切因緣
所生法本身是不決定的，這就表示它沒有自性。身體亦復如是！譬如，在佛前布施光明，將來眼睛的果報就特別有威勢；過去生曾學習過佛法，今生的智慧一定與沒學過的人不同
以前坐過禪，今生坐禪時就比別人來得快，很容易就從欲界定到未到地定到初禪。若從來不曾栽培過善根，今生可能就
辛苦點，若說辛苦就不修了，那永久也不會成就！
前面觀身如聚沫、如泡時，雖然也感覺到身體不真實，但還是有那麼點東西在那裡；若觀察是身如夢、如影、如響
時，就無有少法可得，很容易通達自性空。
是身如浮雲，須臾變滅；是身如電，念念不住；
空中飄浮的雲，乍看像大樹，一下子變成大魚，一會兒又像老虎……，它本身不固定，時時在變。身體也是一樣！
小孩轉眼間就由少年、青年，變成壯年、老年，有時健康，有時不健康，各式各樣的老是不穩定，而老病一來，很快就
死了。故云：「是身如雲，須臾變滅」。
「電」是閃電。陰雲下雨時，閃電迅速地即生即滅，身體的變化，亦復如是！前句說「如浮雲須臾變滅」，指長時
期內有多少段落的變異；這裡的「如電念念不住」，則約剎那剎那生滅變化說。這樣微細的變化，多數人不覺知，但若
能深入學習佛法、仔細觀察，也能推知有這件事。這兩句皆是無常義──觀無常性故，也就有空的意思。
身體是地水火風的生理組織，是剎那剎那的變異。精神性的心意識，也是剎那剎那地變異，有時向好處變、有時向
壞處變，無穩定性，故云「是身如電，念念不住」。以上共有十句，智者大師判此為空觀，但有析空觀、體空觀兩種不同。觀身如聚沫、如泡、如芭蕉、如浮雲、如電
五句是析空觀，餘五句則是體空觀。空也有深淺，可以由淺而入深。
是身無主為如地；是身無我為如火；是身無壽為如風；是身無人為如水；是身不實四大為家。
第四科明無我觀；先約四大種說，共五句。「是身無主為如地」：主者，主宰義；它可以決定一切，一切不能支配
控制它，叫作「主」。譬如大地，並沒有一個決定的主宰者；但世間人說「溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王
臣」，大地的主宰者不就是皇帝嗎？實在來說，皇帝也不能決定主宰這塊大地的。「地無常主， 強者得之」，勢力消失
以後，就不能作主了。歷史上漢高祖殺掉韓信後，對大臣們說：「非劉氏而王者，天下共擊之。」意思是：如果不姓劉
的人作王，天下的人可以一起來打倒他。當時張良一定是在場的，他沒有說話，但我想他是不同意的 ──不可能是你劉
氏永久作王嘛！終究有一天，某個子孫沒有智慧、沒有威力了，就非要下台不可。果然，曹操有力量作了魏王時，大家
都擁護他，而不支持漢獻帝。而大地沒有主人，誰的力量大，誰就作主；但終究有一天會垮台，不能再作主了，所以都
是暫時的。身體也是這樣！沒有一個「我」在這裡作主，故云：「是身無主為如地」。
「是身無我為如火」：火要靠柴才能燃起，若柴燒光時，火就熄滅了。火靠因緣才有，沒有因緣就無法存在，故火
沒有主宰性。「我」即是主宰意；身體裡沒有「我」，因為不能主宰。譬如有病時，能說：「我要永久健康，病不可以
來」嗎？死亡來時，能說：「我要長生、我不要死」嗎？這是不可能的！故云：「是身無我為如火」。「是身無壽為如風」：有因緣時就有風，無因緣風就停息；風有時大、有時小，或者向東吹、或者向南吹，總是不
能永久不變。「壽」，即是常存不變之意，其實也就是「我」。我們的身體就像風，不能常恆住不變易，所以沒有
「我」。
「是身無人為如水」：萬物之靈是人，人貴於萬物。「人」，在此是「作主」意，也就是「我」。「為如水」：就
像水，放在方形器具裡就是方，放在圓形器具裡就是圓。水不可以自作決定：「我永久是圓的」或「我永久是方的」！
它是順著因緣改異，沒有永久性，故云「是身無人為如水」。
「是身不實，四大為家」：地水火風組成的身體不是真實的，故此四大假合之身，只是暫時地為我們的心意識作個
家，但它不是永久安樂之處，是一個隨時會變化、給你苦惱的地方。
是身為空，離我我所；
前五句以地水火風皆不真實為喻，說明觀身無我；「是身為空離我我所」則直接觀空，思惟色受想行識裡，無常恆
住不變異的我可得，無我無我所、畢竟空寂。
云何說「空」？「我所」即是我所有的。「我」以外，所有的樓房、汽車、山河大地，皆是「我所」有的；但既然
沒有「我」，當然也就沒有「我所」了。譬如：房子裡沒有人，房子就是空的；如是唯有色受想行識，是中沒有「我」 、
沒有「我所」，亦是「空」的，故云「是身為空，離我我所」。此無我觀是很重要的觀法！由《阿含經》得知，佛陀非常注重修無我觀；而在《瑜伽師地論》、《中觀論》中，彌
勒菩薩、龍樹菩薩也都有同樣的思想。佛世比丘， 有的先修不淨觀，從膨脹、青瘀、膿爛等，最後觀白骨──觀察自己
是白骨、別人也是白骨，滿屋滿街都是白骨；然後再修無我觀，就得阿羅漢道了。而大乘佛法說，如果只是觀察一切法
空，而不觀察我空，能成就聖道嗎？一定要修我空觀，也要修法空觀，才能轉凡成聖、得無生法忍！
是身無知，如草木瓦礫；
怎麼知道身體沒有我呢？「是身無知，如草木瓦礫」故。沒有知覺的識時，身體就像草木瓦礫般的無情物 ──這句
話好像不太容易懂！我們不是常說：眼耳鼻舌身意等六識以六根為依止，攀緣色聲香味觸法等六塵，而得到種種認識的
嗎？現在說「是身無知，如草木瓦礫」是什麼意思呢？
外道「有我論者」的思想，認為色受想行識裡有一實體──我。「我」是總司令，「知」（就是心或識）要聽
「我」的命令，「我」來指揮心，心再去指揮身體。換言之，身體聽命於「心」，心聽命於「我」，「我」是最高的領
導人。那麼，心指揮身體幹什麼呢？享受五欲樂去！
《大智度論》龍樹菩薩破斥：「你說心聽命於我，我指揮心作種種活動。這麼說，應該另外再有一個我來指揮這個
我，有二個我──第一個我指揮第二個我，第二個我指揮心，心指揮身。此理若成，則應該另有個我，來指揮第一個我，
這樣一直往上推，就有無窮無盡的過失了。如果你說沒有那麼多的我，只有一個我來指揮這個心；那麼也應該說根本就
沒有我，只須心來指揮身就好了。」當然，有我論者不同意這個說法，認為一定要有我。他說：「譬如大將軍指揮軍隊，需要聽命於國王，國王是最高
的領導人。國王下命令，然後大將軍領導軍隊作戰，故大將軍之上還要有個國王。由此得知，心指揮身體去享受五欲樂，
前面應該還有一個我來指揮心。」
龍樹菩薩又提出一個問題：「你說心要聽命於我，但若離開了心，那個我有沒有知呢？如果我本身有知，那就不需
要另外有個心！若沒有心時，我就沒有知，就像土木瓦石似的，什麼也不懂，這樣它還能指揮心發生作用嗎？所以，心
既有知，它來命令身體就夠了，何必另外有個我？」這麼一來，我看有我論者無話可說了。
總之，身體若無知，就如草木瓦礫似的，也就沒有我可得了！
是身無作，風力所轉；
有我論者主張：實體性的「我」支配「心」（識），再由「心」（識）支配身體作種種動作。無我論者則說：這個
身體能有所動作，不是因為「我」的支配，而是風力所轉故。風的道路沒有阻塞，身體就可以有各式各樣的動作，這是
身中四大裡風的力量。當然也要有心識，然若風道不通，即使有心識也不行，因為手腳都不隨你意，就是癱瘓了。《大
智度論》裡的解釋，與此義同。
經論裡說：初果聖人即使貧窮到只剩一缽飯，吃下去就可活命，若不吃可能就會餓死；若有人向他乞求這碗飯，他
還是能歡喜地施捨出去。為什麼？因為有無我智慧故。平常人就算有幾十億財產，少少一百元都不見得願意布施，更何
況賴以活命的一碗飯？「你有困難是你的事，與我何干？」這就是凡夫的自私心態。具足無我智慧，才能無條件地救護別人，但其中也有程度的差別。阿羅漢雖亦成就無我，但不一定主動幫助別人，
唯有佛菩薩才能同體大悲，平等布施一切眾生。有些阿羅漢性喜清閑自在、少事少業，每天清晨托缽，吃完飯後經行，
然後在森林裡入定，出定後就到佛邊聽法，等待壽盡即入無餘涅槃。但有的阿羅漢不是！如舍利弗尊者，晝三時夜三時
入定觀察，誰在這時有得度因緣，就主動去度化他。
無論大乘或小乘佛法，都提倡修無我觀，可見這是非常重要的！為什麼呢？因為一旦執著有我，就會生出來種種私
心、種種煩惱、造種種惡業，就算有好心行善、修禪定，都是有條件的、有漏的，還是要流轉生死。若能觀察無我深義，
自然與無漏相應，出現清淨的境界。所以，我們應該特別重視無我觀。
是身不淨，穢惡充滿；
《大智度論》上有一偈：「種種不淨物，充滿於身內，常流出不止，如漏囊盛物。」這個身體表面上看來好像很潔
淨，但實在就是一節一節的骨頭，加上三十六物等充滿其中、臭穢可惡，再用一層皮包起來而已；且還時時地從九孔、
周身毛孔流出不淨之物，就像破洞的囊袋，裡面裝的東西，不斷地向外流漏一樣。這是說不淨觀。
前面所說諸觀，若能在奢摩他中努力用功，以小乘佛法而言，可以得初果須陀洹。可是初果聖人只是斷除見煩惱而
愛煩惱未斷，他若入定作觀，內心即是清淨無染的聖境，若出定觸對塵緣，心裡可能還是有貪瞋癡的。怎麼辦呢？修不
淨觀來對治，即可得三果乃至阿羅漢。所以，不只是沒得聖道的人需要修不淨觀，聖人也是修不淨觀的。經中有一個故事：一天，舍利弗尊者向佛告假外出。不一會兒黑齒比丘來向佛說：「舍利弗尊者剛才輕視我！」佛
即命阿難尊者將舍利弗請回來兩方對證，也命阿難尊者向大眾僧宣布：「今天舍利弗尊者欲作師子吼。」大眾僧集合後，
舍利弗尊者說：「這位修行者說我輕慢他，但我觀察自己這個身體裡，充滿了種種不淨物，雖然有層皮包住，但還是從
毛孔裡發出臭氣。我自己觀察是這個樣子，有什麼資格生高慢心、輕慢別人呢？」這看出來舍利弗尊者也修不淨觀。
是身為虛偽，雖假以澡浴衣食，必歸磨滅。
這是以無常觀幫助修不淨觀。「是身為虛偽」，應連結上一句一起理解。上句「是身不淨，穢惡充滿」：身體表面
上看似清淨，但裡面實在是種種臭穢不淨的；表面上的清淨是虛偽而非真實，故云「是身為虛偽」。
「雖假以澡浴衣食，必歸磨滅」：這個身體即使天天洗澡，也無法徹底洗淨。如《大智度論》偈云：「地水火風質
能變除不淨；傾海洗此身，不能令香潔。」但我們每天還是要穿衣服嚴飾它，受用種種飲食資養它。雖然如此費心照顧，
它終有一天還是要死掉，無法長久。
是身為災百一病惱；
此段以觀病苦為修不淨觀的助緣。「是身為災」：這個身體常常有災患、有病痛。有多少病呢？「百一病惱」。如
前所釋，地水火風每一大最少有一樣病，最多能達到一百樣；四大合起來，就是四百四病。所以，這個身體有這麼多病
來惱亂，令人很不快樂、不滿意。
是身如丘井，為老所逼；這是以老苦觀為緣幫助修不淨觀。「如丘井」者，鳩摩羅什法師解釋：一人犯了國法，竄逃於曠野，國王用醉象追
之，他心裡害怕，就掉到丘井裡。井壁上有一藤草，他因為捉住了草而沒掉下去。但醉象在井邊等著他，井底有毒龍吐
毒向之，周圍有五條蛇伺機要咬他，另外還有一白一黑兩隻老鼠咬著那根草。井邊有一棵樹， 樹上有蜂蜜滴下來，正好
滴到他的口裡；他嚐到甜味，就忘了周圍這個恐怖的境界了。
醉象譬喻無常；這無常一直地追著你，令你難以逃脫。井譬喻生死境界；井壁那根藤草譬喻命根，就是令我們精神
性的受想行識，和眼耳鼻舌身的生理組織，合在一起而不分離的力量，如果分離就死掉了。毒龍如三惡道 ──地獄、餓
鬼、畜生；周圍五條毒蛇，就是指五蘊。黑白二鼠咬著那根草不放，譬喻白天與黑夜交替，令我們的壽命一天天減少；
草若是斷了，可能就會掉到井底為毒龍所殺，那就是墮落三惡道了。
這是一個很危險、很恐怖的境界！雖然如此，凡夫卻因為貪著五欲樂故，失去了警覺心。就像彼人嚐到樹上滴下來
的蜜，就忘掉了無常醉象、三惡道毒龍，也忘掉了白黑二鼠咬著那根草的種種危機。我們莫不困在如是境界不得出離，
故云：「如丘井」。
「為老所逼」：前面犯人在井裡所處的危險恐怖境界，就像我們困在色受想行識裡，衰老漸漸地來逼迫、苦惱你。
應作如是觀！
是身無定，為要當死；這段是以觀死苦助修不淨。我們對此身體之存在，是沒有把握、不決定的！前譬中，藤草為黑白二鼠所咬，正如我
們的壽命一天天減少，時候到了就非死不可。飛到虛空、沈入大地，昇至須彌山、潛於大海，都無法躲避死神的追逐，
故云「是身無定，為要當死」。
是身如毒蛇、如怨賊、如空聚，陰界諸入所共合成。
「是身如毒蛇」：毒蛇有毒，被咬到就不得了！身中地水火風四大，就像毒蛇似的；地是重、風是輕，水是涼、火
是熱，若四大調和，身體就是健康的，四大若有所增損，不平衡了就有病，就像毒蛇咬你，令人受不了！
「如怨賊」：盜取財物、傷害生命，與你有怨的叫作「怨賊」。我們的色受想行識裡有很多的賊 ──貪、瞋、癡、
慢、疑各式各樣的煩惱，及我我所的執著都是賊；此賊一動，就造作諸多罪業，障礙我們用功修學聖道，所以說「如怨
賊」。《涅槃經》說「如怨詐親」──與你有怨恨的人，表面上詐現好朋友的樣子，但有了機會就要傷害你。我們的色
受想行識即是如此！平時沒什麼事，感覺一切都是如意的，但實在裡邊隱藏著很多很多的問題 ──三惡道乃至人間受苦
的罪業，這些動力全在色受想行識中埋伏著，一旦發作就苦了。這也是五取蘊苦的意思。
「如空聚」：空聚就是空的聚落；有很多房子但無人居住。空聚有什麼問題呢？就是很多盜賊都躲藏在這裡。眼耳
鼻舌身意就是空聚；六根遇見色聲香味觸法六境，貪瞋癡的賊就出來了；貪瞋癡賊出來時，我們就有喪失生命的危險，
故云：「如空聚」。「陰界諸入所共合成」：「陰」就是五陰，也就是色受想行識五蘊。「界」是種類義；我們的生命體是由十八種法
──六識、六根、六境所組成，即十八界也。「諸入」：眼耳鼻舌身意內六入，加上色聲香味觸法外六入，就是十二入。
為什麼叫作「入」？我們所有分別的資料，都從六根得來；六根到六塵上虛妄分別，能得到很多消息，所以叫作「諸
入」。《顯揚聖教論》說：外道有我論者，執著有一個「我」依止於六根，在外六境上活動；實在來說，這就是「執著
識是我」之意。
「所共合成」：我們的生命體就是由這麼多事情組合起來的；裡邊很多很多的問題，都是無量劫來自己所栽培的。
貪瞋癡不斷活動，造成諸多罪業；有的已得果報， 但仍有很多尚未現出果報。我們若不趕快修學聖道，就是繼續造業，
將來感果報的力量都在這裡合成。所以，「陰界諸入所共合成」的生命體裡所攝藏的，都不是好東西啊！應該常作如是
觀，使令內心清淨。
上述這些觀法都非常好，能令你得無生法忍、獲大利益！應該把這些文背下來，在奢摩他中作如是觀。若奢摩他修
得相應，願意寂靜住一個鐘頭，乃至八個鐘頭也可以；但不能只修奢摩他，一定還要修毗缽舍那觀，這樣才能破除虛妄
分別心，見第一義諦。
前言
在如幻的緣起中，諸行皆是剎那剎那無常生滅！這是大小乘佛法的共通命題，也是趣向無我的重要觀行。然而，對
於諸法「因緣和合而有」固無異議，但「生已，不待滅壞因緣，自然滅壞」卻是個相當特別的見解。中觀學者於此不見
得同意，但《阿毗達磨俱舍論》廣為破立，加上大乘唯識學中《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《成唯識論》等嚴密
而詳盡的論證後，「滅不待因」已有了不易推翻的理論架構。
本編輯室特以此為主題，摘錄《瑜伽師地論》及《顯揚聖教論》中相關文段，配合長老深入淺出的解說，祈能於此
論題得到完整的認識，亦於無常行的止觀修習上有所裨益。
彼諸色行雖復現有剎那生滅、滅壞無常，而微細故，非現所得。故依現見增上作意，應正比度。有情的生命體、無情的山河大地，這些內、外事。「雖復現有剎那生滅」：粗顯的滅壞無常是現有的，剎那生滅也
是現有的。「而微細故，非現所得」：滅壞無常比較粗顯，我們能看見；而剎那生滅則因特別微細故，不是我們現前的
知識所能得知。
怎樣才能知道有剎那生滅這件事呢？「故依現見增上作意，應正比度」：由已知去推測未知，名「比度」。於所緣
境，強力或深入觀察，名「增上作意」，故應依據有現見作用的增上作意，來比度推測──既然有粗顯的敗壞，理應有
微細的、不可易見的剎那生滅。
云何比度？
怎樣用已知的粗顯敗壞相，來比度所不知的剎那生滅呢？
謂彼諸行，要有剎那生滅滅壞，方可得有前後變異，非如是住，得有變異。
「謂彼諸行，要有剎那生滅滅壞」：諸行，一定要有這微細的剎那生滅──生了就滅、滅了又生、生了又滅。「方
可得有前後變異」：才可以有前後這種很明顯的敗壞相變現出來。「非如是住，得有變異」：不可能在顯著的變壞之前，
完全沒有變化、很寧靜的安住不動，卻在忽然間有了變異而滅壞！是故諸行，必定應有剎那生滅。
由此可推知，諸行決定有剎那生滅；不然不應忽然間就有大破壞相出現。
彼彼眾緣和合有故，如是如是諸行得生。生已，不待滅壞因緣，自然滅壞。
各式各樣的因緣具足和合後，就有各式各樣的因緣所生法出現。所生法是諸行、能生的因緣也是諸行，能所都是有
為法，故皆名為「行」。而諸行的生起，是待因的。
「生已，不待滅壞因緣，自然滅壞」：因緣所生法出現後即自然滅壞，這個滅壞不須假藉一個破壞的因緣出現才滅
而是自然的就滅壞了。有為法的現起，須憑藉因緣；但現起以後的消失，就不須要因緣。
如是所有變異因緣，能令諸行轉變生起。此是變異生起因緣，非是諸行滅壞因緣。
有人可能會不同意「諸行的滅壞不待因緣」的說法！為什麼呢？譬如大地震把房子、公路、乃至高山破壞了，這難
道不是滅壞因緣嗎？怎能說是自然滅呢？下文解答這個問題。
「如是所有變異因緣，能令諸行轉變生起。此是變異生起因緣，非是諸行滅壞因緣」：譬如地震、洪水、大火、颶
風等，這些都是使令諸行生起變異的因緣，能令有為法轉換成另一個形相出現，而非諸行滅壞的因緣。
所以者何？
理由是什麼呢？
由彼諸行，與世現見滅壞因緣俱滅壞已，後不相似生起可得，非彼一切全不生起。
「由彼諸行，與世現見滅壞因緣」：譬如房子、高山、橋樑等諸行，與世間所現見的地震、大水、大火、大風等滅
壞因緣。「俱滅壞已」：大樓倒塌了、橋樑斷了三截，而大風，或者大火、大水、地震也過去了；能滅與所滅同時都已
平靜下來（滅壞）。
「後不相似生起可得」：這些事情過去以後，就有一個和以前不相似的相貌現出來。譬如，原來有一座完整的橋，
現在則成一座斷成三截的橋；原來是一棟三十層的樓房，現在則為倒成平地的廢墟。所以，它不是滅除的因緣，而是另
一法生起的因緣。
「非彼一切全不生起」：地水火風並非把這些諸行滅盡，令彼一切完全不生起、什麼都沒有了，它還是繼續有不同
的形相存在。《披尋記》云：
由彼諸行至全不生起者：謂世現見水所漂爛、火所焚燒、風所鼓燥為因緣故，諸行滅壞，便謂彼為滅壞因緣，然不應爾。由彼諸行前相續滅，俱時復有後相續生。譬如有物，火焚燒時，若遇水緣，火相便滅，有水相生。此即彼物火界緣闕，火自然滅，非水能滅。由是應說，火為彼物後變生因，非滅壞因。若許滅壞，應無後不相似生起可得；然有可得，故不應理。《顯揚》頌云：「非水火風滅，以俱起滅故，彼相應滅已，餘變異生因」。彼長行釋，其義應知（十四卷十六頁）。
「謂世現見水所漂爛、火所焚燒、風所鼓燥為因緣故，諸行滅壞，便謂彼為滅壞因緣，然不應爾」：世間人見到大
水、大火、大風一來，諸行就滅壞了，就認為水火風是滅壞因緣。但依現見增上作意言之，不應如此！理由為何？「由
彼諸行前相續滅，俱時復有後相續生」：彼諸行在災難來了以後，原本的相貌雖然沒有了，但同時還有不相似的形相繼
續存在，沒有全滅！所以，不能說它是滅的因緣，只是轉變生起的因緣而已。
「譬如有物，火焚燒時，若遇水緣，火相便滅，有水相生」：譬如房子起火，若用水澆灌，火就滅了，而有水的相
貌出現。「此即彼物火界緣闕，火自然滅，非水能滅」：此乃因房子繼續燃燒之因緣不具足，火就自己滅了，不是水能
令火滅。增上作意觀察：火是剎那剎那滅的，沒有水來，火也是滅的；所以說火自然滅，非水能滅。水未來時，前一剎
那的火有引起後一剎那的火生起之功能；若水來時，前剎那火不能引起後剎那火。如是觀之，水能令火不起，不能滅火
也。若某一種燃料（譬如汽油），水不能影響它，則亦不能令火不起。
「由是應說，火為彼物後變生因，非滅壞因」：所以應該說，火是令房子轉變生起的因緣，而非滅壞的因。「若許
滅壞，應無後不相似生起可得」：若認為火是滅壞的因緣，則後來那個不相似之事，應該是不存在的，那才叫做滅。
「然有可得，故不應理」：但之後還繼續有不相似的事物存在，沒有完全滅，所以說火是滅壞因緣，是不合道理的，它
只是轉變生起的因緣而已。《顯揚聖教論》頌云：「非水火風滅，以俱起滅故，彼相應滅已，餘變異生因」：大水、大火、大風能破壞我們居
住的大環境，但它不是滅壞因緣。因為它只是把原來我們感覺滿意的形相破壞了而已，之後，還有不同於以前的事物出
現。水火風是後來不同形相生起的因緣，而非滅盡因緣。
但其中有個問題，諸行為什麼會這樣？若由諸行的根本言之，就是因為心是剎那生、剎那滅的關係。世間上一切諸
行，無非是由心習氣增上力故得生起──身體（正報）是心的變現，山河大地等（依報）也是心的變現；心剎那生滅故，
一切諸行亦剎那生滅。故《顯揚》云：「彼一切行是心果故；其性纔生，離滅因緣，自然滅壞。」（T31．548c）
或有諸行既滅壞已，一切生起，全不可得。
前科「非全不生」，是正說佛法的思想；本科「或全不生」則是釋疑難。
「或有諸行既滅壞已，一切生起，全不可得」：或者也有這種情形：彼諸行滅壞以後，再也沒有遺餘、完全都消滅
了。這是標，下面解釋。
如煎水等，最後一切皆悉銷盡。災火焚燒器世間已，都無灰燼，乃至餘影亦不可得。彼亦因緣，後後展轉，漸滅盡故，最後一切，都無所有。這裡舉了兩個例子：第一、就像鍋中有水，用火燒之，鍋裡的水逐漸減少，最後燒乾了，一滴水不剩。第二、如壞
劫時，大火焚燒世間，待燒完後，連灰燼乃至剩餘的影子都不可得，完全滅了。
前面以「非全不生」為由，否認水火風等是滅因。現在舉此二例是「全不生」，有人即以此難問：「這樣，應該可
以說是有滅因了吧？」
不由其火，作如是事。
以下論主回答。「不由其火，作如是事」：水沒了、世界沒了，並非火令它滅。鍋裡的水燒盡了，實在是水存在的
因緣沒了，水就乾了。而水的形相雖然沒了，卻變成蒸氣，亦非完全滅盡；故火是蒸氣生起的因緣，而非水的滅因。火
燒器世間，亦復如是。雖然世界的形相不見了，但實在是變成了微塵，散佈在虛空裡，還是繼續存有的。
是故變異，由前所說八種因緣，令變生起，自然滅壞。
所以，諸行的變異，是由前所說八種因緣──積時貯畜、他所損害、受用虧損、時節變異、火所焚燒、水所漂爛、
風所鼓燥、異緣會遇，令變化生起。這是變異生起的因緣，而不是滅壞的因緣。諸行的滅壞不待因緣，是自然滅壞的！
如是比度作意力故，由滅壞行，於彼諸行剎那生滅、滅壞無常，而得決定。最後結定無常。「如是比度作意力故」：如前所說，由已知諸行前後的變異，推測比度有未知的剎那生滅；這不是
虛妄分別，而是在奢摩他裡，依據佛菩薩的聖言量，作如理觀察的力量。「由滅壞行，於彼諸行剎那生滅、滅壞無常，
而得決定」：由於隨順前面所說的這個「滅壞行」的道理去觀察，對於諸行剎那生滅、滅壞無常的道理，應該是肯定而
沒有疑惑了。
論曰：「問：彼諸行自然滅壞道理，云何應知？」
「行」者，心在境界上轉名行，能行、所行，一切有為法是名諸行。怎樣才能知道諸行不待因緣、自然滅壞的呢？
答：「由四種因緣。」
頌曰：生因相違故，無住滅兩因，自然住常過，當知任運滅。
這是總標；以下長行對照偈頌來解釋。
論曰：非彼生因，能滅諸行，生滅兩種，互相違故。
頌曰：「生因相違故」。生因為何？由無而有叫做「生」。令一法生起的因緣，名為「生因」。現在討論法為何會
滅？「非彼生因，能滅諸行」：諸行的「滅」，不是「生因」生起的。「生滅兩種，互相違故」：因為生因和滅因的性
質是相違的；若是生就不會滅，若是滅就不會生。所以，「滅」不是由「生因」造成的。
論曰：又無住因，令諸行住，若必有者，應成常住；行既不住，何用滅因。
頌曰：「無住滅兩因」。「生因」不能使令法滅，誰令它滅呢？現在再研究「住因」。長行釋云：「又無住因，令
諸行住」：諸行的相續存在叫做「住」；怎麼會住呢？有人說：有一種力量能令有為法住而不壞，故名為「住因」。無
著菩薩說「無住因」，即是說沒有能令諸行住的因。為什麼呢？「若必有者」：假設主張決定有一個住因。「應成常
住」：世間上一切諸行，應該是常住不變的了。「行既不住」：諸行既然都是無常變化的，就表示沒有住因。
當然，人總是希望常住──做總統的總要想盡辨法，希望在這個位子上坐的穩穩當當；但任期到了就是要下台。就
算以前做皇帝的沒有任期，但也可能有人來打倒你；或者沒人來推翻你，但終究有一天死亡了，沒有萬歲萬萬歲 ──常
住的事。
若主張有「住因」，那諸行應該是常住的；此如前已破。「行既不住，何用滅因」：而諸行既然不能常住，又何必
用「滅」來滅它呢？因為它本來就不是常住的，就不須要多此一舉的來滅它。譬如，總統任期一到，不必另外罷免他，
就自然下台了，故云「何用滅因？」
又餘滅因，性不可得。
若除此生因、住因之外，有其他的「滅因」能滅，這個道理也不能成立。因為若仔細觀察，「餘滅因」的體性是不
可得的。
若行生已，自然住者，彼應常住，則成大過。
頌曰：「自然住常過」。「若行生已，自然住者」：若彼諸行一旦現起後，就自然地住下去。「彼應常住」：它即
應常住不變，永久地存在。「則成大過」：若是這樣，就有很大的過失。
譬如：有些人造罪墮地獄，此後就永久在地獄受苦嗎？做了功德生到天上，就永久在天上享樂嗎？這樣說就有很大
的過失！因為一個人可能積集很多功德，但也做種種罪過之事，並因此罪業下了地獄。若因此常在地獄，他所做的善法
就沒有辦法發生作用；反之，做了功德就永久在天上，則以前的罪業也沒有辦法發生作用了，這是不合道理的。
所以，一切都是無常的！天福享盡後，也可能因過去的罪業下墮地獄，罪業償完也可能因過去的善業上昇人天。善
有善報、惡有惡報才是公平的，這樣說就沒有過失。
如是，有住、滅因、及自然住，並有過故，當知諸行任運壞滅。頌曰：「當知任運滅」。這是總結上文。說生因能滅，或有住因、滅因、自然住等，這樣的說法皆有過失，都是不
合道理的。「當知諸行任運壞滅」：一切諸行應該是不待因緣就自然壞滅。
頌曰：非水火風滅，以俱起滅故；彼相應滅已，餘變異生因。
前云「又餘滅因，性不可得」，但未說什麼是「餘滅因」，故此頌中為作說明。
論曰：若水火風是滅因者，不應道理，由俱生滅故。若彼水等是滅因者，爛、燒、燥物，不應前相續滅已，復變異相續生。何以故？即無體因為有體因，不應理故。然水、火、風，與爛等物相應滅時，能為彼物後變生因。除此功能，水等於彼更無餘力。
頌曰：「非水火風滅，以俱起滅故。」長行釋云：「若水火風是滅因者」：若是大水能令它滅，或大火、大風能破
壞它，即名「滅因」。「不應道理」：這句話先總駁此事，以下解釋其因。「由俱生滅故」：此句乃對方解釋水火風是
滅因的理由。諸行完好的存在，水火風忽來破壞，故云「俱生滅」，所以說水火風是能滅因。頌曰：「彼相應滅已，餘變異生因。」長行釋云：「若彼水等是滅因者」：以下是論主反駁。假設彼水、火、風等
是破壞諸行的因；「爛、燒、燥物」：水、火、風有爛壞、焚燒、乾燥的作用，能破壞如是諸行。雖然有爛、燒、燥物
的這件事，但是它不是滅因。怎麼知道呢？
「不應前相續滅已，復變異相續生」起。譬如說大水、大火、大風來了，把房子破壞了。「前相續滅已」：這個房
子本來是相續地存在，但水火風來了以後，爛、 燒、燥物，把建築物破壞了。「後變異相續生」：以前的那個建築物破
壞以後，並不是什麼都沒有，它以不同於原來的相貌，繼續存在下去。意思就是，若水火風真是它的「滅因」，這個房
子應該完全被破壞無餘，不應復變異相續生，故不應說它是滅因。
「何以故」：以何理由說它不是「滅因」呢？「即無體因為有體因，不應理故」：「滅因」是無體因。原來的屋子
是有體的，若水火風來了之後，就把它變成無體之物了，那麼這水火風就是「無體因」，就是「滅因」。但是事實並非
如此！現在水火風的爛燒燥作用，只是把前一個有體的東西，轉變成另一個模樣，還是有體。所以，其實應說它是有體
的生因，若說為無體滅因，不合道理。
「然水火風，與爛等物相應滅時」：就是當水火風正對所破壞之物，發生爛燒燥的作用時，叫「相應」。「能為彼
物後變生因」：水火風能為那件事另一個形態現起的因緣，這應該說是轉變的「生因」，而非「滅因」。「除此功能，
水等於彼，更無餘力」：水火風的爛燒燥作用，只能做為諸行變異「生」起之「因」，除此功能外，更沒有別的力量了。所以，把一件事完全破壞殆盡，才可以稱之為「滅因」。但事實上水火風等並不能將諸行「滅」盡無餘，只能令彼
轉變成另一形態之物出現而已，故不應稱之為「滅因」，而是餘法的「生因」。
論曰：復次，若執滅相為滅因者，此能滅相與所滅法，為俱時有？為不俱耶？若爾何過？
無著菩薩的智慧甚為微細，能注意到眾生不同的執著。若以為能「滅」的「相」貌即是「滅」除諸行的「因」緣，
試問此能滅相與所滅法，是同時有呢？還是不同時有？「若爾何過」：說是同時或不同時有什麼過失嗎?
頌曰：相違相續斷，二相成無相，違世間現見，無法及餘因。
這是以四句頌總標；以下長行分成四段解釋。
論曰：彼能滅相與所滅法，若言俱有者，不應道理，有相違過故。若言不俱，亦不應理，有彼相續斷過失故。
第一、頌曰「相違相續斷」。長行解釋：「彼能滅相與所滅法，若言俱有者，不應道理」：若說能滅的相貌與所滅
的法是同時存在的，不合道理。為什麼呢？「有相違過故」：有互相矛盾的過失。因為，能滅和所滅的法若是同時，則所滅還存在時，能滅還沒能滅除所滅，怎能稱為能滅？未能發生滅的作用故。譬如水火風發威之時，房子仍一直完好地
存在著，那就是水火風未能破壞它，即不能說有能滅相與所滅法同時存在。
「若言不俱，亦不應理，有彼相續斷過失故」：若說能滅相滅所滅法時，它們不同時存在，就有「相續斷」的過失
「相續斷」是什麼意思呢？不見論文對此義有所解釋。茲思惟之：若是能滅相和所滅法不同時，有什麼問題呢？譬如：
房子造好以後體相出現了，相續存在時，它和能滅相不是同時的。所滅法存在時，能滅相不在，即無有能破壞者；能滅
相若出現時，所滅之法就不存在，即無有所壞者，兩者不同時、不相及，怎能構成破滅的事實？若這樣說，就有「彼相
續斷過失」。因為，有能滅相時，沒有所滅的法，則所滅的法不須等待能滅相來滅它，就沒有了，這應是「相續斷」的
過失，與事實不相符合。因為能破壞的勢力現前時，所破壞的眾物還在，此中有二相：一、相似相續，二、不相似相續。
此中沒有相續斷，而說有相續斷即是妄語，故是過失。由上述的二種過失，可知若執滅相為滅因是不能成立的。
論曰：又此滅因能滅法者，為體是滅？為體非滅？若體是滅，即應一法有二滅相。若體非滅，應無滅相。有如是過，故不應理。
第二、頌曰：「二相成無相」。長行釋云：「又此滅因，能滅法者，為體是滅？為體非滅」：前文約同時、不同時
以破；此文就「滅因」有體、無體以破。因彼而滅，故名「滅因」；既名能滅，它一定有滅的力量，否則怎能把所滅法
滅掉呢？但現在提出問題，這個能滅的力量，本身是滅？還是非滅？由有而無名滅，若體是滅者，則彼滅因即沒有體性，
就是無法。若體非滅，彼能滅因則是有體之法，不名為滅。「若體是滅，即應一法有二滅相」：一、無體相：本身沒有體，這是一個滅相；二、無相相：表示出來的亦是無，
這又是一個滅相。如是二相皆是無體相的，云何能為滅因而滅所滅法？「若體非滅，應無滅相」：若說此法之體非是滅，
那就是有法，應是有相，不是滅相，云何說是滅相呢？「有如是過」：無論說彼能滅因的體性滅或是非滅，都是無有滅
相而說為滅相。「故不應理」：所以，執著有一個滅相是不合道理的。
論曰：又違世間現見相故，不應執滅是滅壞因。何以故？世間共見餘有體法是滅壞因。不見滅法是滅因故。
第三、頌曰：「違世間現見。」長行云：「又違世間現見相故，不應執滅是滅壞因」：這是總標。「滅」，如前所
說，本身是沒有體相的，既無體相，就不應執著它是滅壞諸行的因。「何以故」？「世間共見，餘有體法，是滅壞因；
不見滅法，是滅因故」：譬如水火風將房子破壞了，房子就是所滅法，所滅法之外如水火風等， 都叫做「餘」。水火風
等各有各的體相用，故是「有體法」；有體法的水火風破壞房子，這是世間大眾共同看見的。如果執著另外有一個無體
的「滅」，是滅壞房子的因，那就違背世間的現見相了。又如：拿一把鎚子把牆破壞了，這個鎚子是有體相，是大家現
前可見的事，而不見另有一個無體性的「滅」法來破壞牆。不見有這件事，卻說它是法滅之因，是不合道理的。
論曰：又若滅法是滅因者，為唯有滅即能滅法？為更待餘事耶？此兩種因，俱有過失。若唯有滅即能滅法者，若時有滅，爾時法體畢竟應無。若更待餘事者，應即餘事為滅壞因。不應計滅為滅壞因。第四、頌曰：「無法及餘因。」長行云：「又若滅法是滅因者，為唯有滅即能滅法？為更待餘事耶」：這裡又提出
一個問題：唯獨「滅」就能把那件事破壞呢？還是須要憑藉其他事的幫助？「此兩種因，俱有過失」：這兩種說法都有
過失。
什麼過失？「若唯有滅，即能滅法者，若時有滅，爾時法體畢竟應無」：若單獨只是滅，不須要假藉別的事情，就
能發揮滅法作用的話，我們觀察滅法的體性，它應該是畢竟無所有的，即是「無法」。云何會有功能滅所滅法？「若更
待餘事者，應即餘事為滅壞因」：若滅無功能滅所滅法，還須要等待其他因緣，則其他因緣應是滅壞因，而非以滅為滅
壞因了。所以，「不應計滅為滅壞因」。這是總結這一段文。
論曰：復次云何應知，後變異可得故，諸法剎那滅？
怎樣才能知道，這個法後來有變化，是由於諸法剎那滅的關係呢？這是徵，以下分成兩段解釋。
頌曰：非身、乳、林等，先無有變異。亦非初不壞，最後時方滅。
標出來這段的大意，分成二段解釋。
論曰：一切世間身、乳、林等內外諸法，於最後時，變異可得，是故先時，體無變易，不應道理。
第一、頌曰：「非身乳林等，先無有變異。」長行云：「一切世間身、乳、林等內外諸法」：身是內法，林是外法
乳通內外。「於最後時，變異可得」：這些內外諸法，到最後都是有變化可得的。譬如：一個年輕人，十年後看他，可
能還是原來的模樣；但若隔了三十年再看他，很明顯地就衰老了，也就是要間隔一段時間才知道變化，內法、外法皆是
如此。「是故先時，體無變異，不應道理」：由後來可見的變化，得知之前亦應有變化；若說以前沒有變化，而後來突
然變了，這是不合道理的。
又非先時無有滅壞，最後方滅，無異因故。
第二、頌曰：「亦非初不壞，最後時方滅。」長行云：「又非先時無有滅壞，最後方滅」：並不是先前沒有滅壞，
最後才滅的。為什麼呢？「無異因故」：除了先時的滅壞故，就沒有別的理由，讓它最後亦滅壞了。
論曰：如是先不變異，後不變故；先無滅壞，後不滅故。當知諸行，念念變滅。是故彼法，剎那義成。
「如是先不變異，後不變故；先無滅壞，後不滅故」：先前若是沒有變化，後來也不應該有變化；先無滅壞，後來
也應該不滅壞。若後來有變化、有滅壞，之前也應該是有變化、有滅壞。
「故知諸行念念變滅，是故彼法剎那義成」：所以，諸行剎那生滅的道理，應該是成立的！
總結上文。初開始先觀察滅是有因？是無因？若說滅有因，生因、住因、滅因，此三因都不能滅。又觀察「滅」不
可得；因為若執著有「滅」，則滅是有體？是無體？若無體，則不能發揮滅的作用。若有體，則不應名為滅。
關於滅不待因，除了《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《成唯識論》外，《大乘莊嚴經論》、《阿毗達磨俱舍
論》也有說到，茲略而不述。
問：請問唯識安立「剎那滅」之意趣為何？
答：安立的意趣，就是「諸行是無常的」！諸行無常為何會敗壞？就是因為有剎那滅的關係。剎那滅也表示有轉變
的可能；若是它一直地不壞，就沒有可能轉變了。
譬如：這一念心是剎那滅，所以，我們靜坐時前一念是清淨的，忽然間出現貪心，這就是因為剎那滅，故有隙可乘
若是這一念心常住不變，其他事就不能加入了， 不可能由清淨心忽然間出來一念貪心；若無剎那滅，則生了貪心，就一
直地是貪心，無法生出慈悲喜捨心，就變成定死的了。因為有剎那滅，故可以向好處轉變，也可能向壞處轉變，禪者無
漏三昧現前時才能清淨無染。此即安立剎那滅之意趣。
問：「若體是滅」，指的是能滅法，那這兩個體都應該是指能滅因。如果能滅因的體非滅的話，那怎麼能成立「應無滅相」呢？答：「滅」是由有而無，是無體性的，是違背世間現見的！若承認有滅相，又執著其體是有，就不是滅相。承認滅
有體，就把滅相否認掉了。
問：這段文可不可以作這樣的理解：一切有為法的定義就是有時間性，沒有時間性的話就是無為法。而只要有時間性的就有生滅，時間就是它的滅因，因為時間是靠無常、變化才成立的。所以，有時間性的肯定就有生滅，離不開時間就離不開生滅。從而，它不須要特別的原因去滅，因為有時間性，所以有生滅。
答：無常是從時間上觀察諸行生滅而安立的。離開了法的生滅，時間即無實體，但有假名字而已。假名無體即是無
法，如何能為滅因？所以不應說時間就是滅因。這裡所說的道理很微細──生因不是滅因、住因不是滅因、滅因也不是
滅因；那是什麼呢？就是滅不待因。
問：經中說：「此生故彼生，此滅故彼滅。」與此文有沒有衝突？
答：沒有衝突。「此滅故彼滅」，就是「無明滅則行滅等」；這麼說，滅是有因，而非無因的。但現在說「滅不待
因」，指剎那滅說的；不管修行與否，一切法都是剎那剎那生滅。上文說，後來有變化、破壞，就是以前有剎那滅的關
係，最後諸行都滅壞了。譬如一間房子，最初新造時簇新美觀，但經過多少年月後塌壞了，就是有剎那生滅的關係；而
這個剎那滅是不待因的。此即「滅不待因」之義。
「此生故彼生，此滅故彼滅；此有故彼有，此無故彼無」，是指染淨兩種緣起說的，非剎那生滅；即使修學聖道，
也不能免。《維摩詰所說經》云：「雖觀無常而不厭善本！」也有這個味道。凡夫修學五戒十善等種種功德，得到人、天果報；得果報後是有時間性的，經過幾千、幾萬年或多少劫後就結束了。阿羅漢和辟支佛灰身泯智，入於不生不滅無
餘涅槃，就沒有這個問題。菩薩不入無餘涅槃，做功德時，觀功德無常，知福德果報有時間性，報盡後就沒有了；但菩
薩並沒有因此而氣餒， 仍是無量劫地度化眾生，繼續精進做種種功德，得法性生身。法性生身也是有為法，未成佛前皆
是變異生死，雖與凡夫的分段生死不同，但也是有生滅變化的。
但這裡有一個問題。滅一切煩惱，轉成無垢識，得圓滿報身，成佛以後的果報是否也是剎那剎那滅壞，到最後就沒
有了？經論裡我沒看見有解釋，但我姑妄言之：沒得聖道的人，心有分別，這樣想、那樣想，就消耗體力。如此，我們
所成就的人天的福報逐漸逐漸就無常了。但無分別智成就以後，做什麼事情皆可以無分別，不分別就不勞神，故所成就
之福不消耗。
現代科學發達，因為科學家的發明，創造機器，一按鈕就自動工作，人本身不須做此事，例如傳真機、無線電等，
也多少有這麼點微妙的味道。我們以此類推，佛自己不做事，但化現一個身體叫它去做事情，此化身雖無分別而能做事。
《解深密經‧成所作智品》說到，佛什麼都能化，就是不能化出一個心來。由此可知，佛現化身，是中無心，但能
做很多事，如同有心一般。阿羅漢神通化現時，化主若說話，所變化之人則不能說話；所變化之人說話時，化主就不能
說話。但佛菩薩的化現，則化主講話，所化亦能講話，故佛菩薩的神通境界，非二乘所能及。所以，「此有故彼有、此無故彼無」是指染淨緣起說的，非指剎那生滅。染淨緣起當然要有因，不然不能成立緣起
法。而實在來說，證阿羅漢也好，得無生法忍也好，皆是有所滅的。但有所滅的同時，也有定慧等的成就，就是滅除煩
惱、得到大智慧等諸功德了。所以，此和諸法的剎那滅（滅不待因），是不相同的。
問：剛才說滅不待因，但生起則要有因。生起的因是什麼？滅不就是生起的因嗎？
答：諸行各異，生因亦異，如戒定慧等應以菩提願及聞思修等為其生因，若以滅為生起的因，理由何在？
問：從另一個角度說，諸法剎那生，也不待因緣？
答：上文討論滅不待因，亦略言及生是待因的，思惟其義：生應是待因緣而現起的，如云生無自然性，諸行皆是由
造作而來的。
問：有一類外道執一切惡業、善業不待因緣自然滅，故主張享樂主義，認為不須修十戒等諸善法，八萬大劫後此身自然解脫。此處說自然滅壞不假因緣，是否與外道混同？
答：此類外道所說是指大期生滅而言。這裡的自然滅是指剎那滅說的──剎那滅後，還是剎那生；剎那生滅相續不
斷，並非滅後就不生了。所以，和自然外道不一樣。佛教不說八萬劫後自然得解脫，故不宜混亂。
前言
《攝大乘論》中說：阿賴耶識有各式各樣的差別相貌，其中一項即「有受盡相」與「無受盡相」的不同，此約生果
功能說有如是差別。但論中未說的是，凡夫由正聞熏習、如理思惟所成的出世淨種，其性雖不屬雜染之賴耶，但亦隨附
賴耶相續而轉；此法身解脫身所攝之淨種，究屬有受盡或無受盡相呢？請見長老精采的剖析！
復有有受盡相、無受盡相。有受盡相者，謂已成熟異熟果善、不善種子。
受用上有窮盡時，叫「有受盡相」。這指什麼說的呢？「謂已成熟異熟果善、不善種子」。「異熟果」就是我們的
生命體，此生命體變異而熟，最初有修因，而後得果，由因至果非同一相貌，而是有變化的；最後果報成熟時，就是
「已成熟」的「異熟果」。「善、不善種子」：已成熟的異熟果，是由善種子或不善種子所成就的。修五戒十善，即得
人天可愛的果報；修學禪定，得色、無色界天禪定的果報；做種種惡事，即得三惡道的果報。此「已成熟異熟果善、不
善種子」的果報，在受用上有一定的時間性，時間到了就結束，故云「有受盡相」。
無受盡相者，謂名言熏習種子，無始時來種種戲論流轉種子故。
可以相續不斷、無窮無盡地受用，叫「無受盡相」。這指什麼說呢？「謂名言熏習種子，無始時來種種戲論流轉種
子故」。「名言」就是說話，我們說話時，就是要一個字一個字的名言。讀書多的人，名言也多，就愈會說話。常常多
讀書，在思想裡熏成很多很多的名言，那個熏成的名言，就是種子，故云「名言熏習種子」。 「無始時來種種戲論流轉
種子故」：這件事是從無始以來就有了，一直到現在乃至未來還繼續存在下去。「種種戲論」就是各式各樣的言論；我
們學習了名言，它隨時就能發生作用，沒有窮盡時，所以叫做「無受盡相」。
前面所說的已成熟善、不善業，是有窮盡的。人的果報，天的果報，或者三惡道的果報，都有窮盡之時，和此處的
「無受盡相」不一樣！有何不同？「無受盡相」的名言種子的熏習比較容易，隨時得到一些學問，隨時就可以用；但是
要得善惡的果報，就難一點，需要再努力才能成就。
譬如：我們在書本上學習什麼叫做初禪，乃至二禪、三禪、四禪等。當然，這不是我們平時虛妄分別一般性的東西
故要多用點力學習，才能明白其義。這樣學習後，你或許就能講解什麼是初禪乃至四禪；但要成就初禪的功夫，並不是
幾句話就能成功的，需要特別努力才行！成就四禪時雖在人間，但此生命終後，就可以生到色界初禪乃至四禪天。色界
天的境界雖然很殊勝、壽命也很長，但終究有一天會結束，所以說「善、不善種子」是有受盡相。
此若無者，已作已作善惡二業，與果受盡，應不得成。
若沒有這個「有受盡相」的話，已作善、已作惡這兩種業所得的果報，在受用的時間上有窮盡、有限制，這件事應
該不能成立。
又新名言熏習生起，應不得成。
「新名言」者，是相對於無始劫以來的舊名言而說的；無始劫來有很多很多的舊名言，但現在又繼續努力地學習，
又有新名言的熏習生起，故令此名言可以無窮無盡地相續下去。若阿賴耶識裡沒有這個無受盡相，新名言熏習的生起，
應該不能成立！既然有新名言的生起，那就是有「無受盡相」了。
以上約雜染的阿賴耶識來說，有這兩種差別；若學習佛法，那是熏習清淨的種子，情況就不同了。約上面所舉的例
子看，若是學習世間禪定，欲輕一點的人，應該也容易成就，但所得的果報是「有受盡相」。若是修學出世間的聖道者，
如阿羅漢成就四禪八定後，雖然有些也可能會退定，若肯努力也可以不退，但他所成就的智慧是決定不會退的。佛及大
菩薩所成就的智慧以及禪定三昧等種種功德，那是可以無盡期地延續，完全是「無受盡相」了。
從經論上的開示看佛教在中國流行的情形，就感覺到我們佛教徒好像不肯努力，感覺修學四禪八定很難，所以只願
意選很容易的事去學習──就是念阿彌陀佛。念阿彌陀佛比較容易，修學聖道的事等到了阿彌陀佛國以後再說！這樣做，如果肯努力當然也可以成功，專心念阿彌陀佛而順利往生阿彌陀佛國，這也很好。但這其中有取巧的心情：「我感覺念
佛名號很容易嘛！人家說十念就能往生，我又何必一定那麼辛苦修行、得念佛三昧呢？」但你若一直這樣地取巧，可能
最後連念佛往生這件事也不能成功！
從學習《瑜伽師地論》、《攝大乘論》的法門來看，我們若成就了四禪八定，修止觀、得聖道並非難事；得禪定後
再修無漏的止觀，一定能得聖道！其中有何特別之處？就是能永不退轉。不要說是得無生法忍，就是得了小乘初果後，
此功德永遠不失，於聖道決定不退！若肯努力，這件事決定能成功！若不努力，老想撿便宜，那就不一定了。
如上所說，阿賴耶識裡的種子，有「受盡相」、有「無受盡相」二種差別：「有受盡相」者，約一般世間的善惡果
報來說，「無受盡相」者，則約無始時來種種戲論流轉的名言熏習種子說。
從修學出世間清淨法說，若我們能發心靜坐，學習小乘佛法的四念處得初果也好，或學習大乘佛法的四念處得無生
法忍後，此功德與智慧永不退轉，則是「無受盡相」。這件事是有成功的希望的，但必須要努力，不努力不行！
●不明正法，愚生死長
為什麼我們無始劫來不斷地流轉生死？原因就是「無明」！「無明」，簡單說就是無知；不知無我，不知一切法畢
竟空，就叫作「無明」。因為無明，我們發動身口意造作種種福、非福、不動業，有了業力，就不能沒有生死的果報。
這就是「無明緣行、行緣識……，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、死、憂、悲、苦、惱，乃至純大苦蘊聚。」
佛在世時，有一天大眾集合聽佛說法，忽然來了隻獅子，臥在旁邊聽法。這時，佛對獅子說了四句話：「疲倦者道
長，不眠者夜長，不明達正法，愚者輪迴長。」（《南傳法句經》）獅子是誰呢？原來在毗婆尸佛時，他是一個非常有
學問的學者，教過的學生中很多是社會上有成就的人。他聽說毗婆尸佛出現世間宣揚真理，感到好奇，就到毗婆尸佛那
裡去聽法。
但此時就出現一個問題！什麼問題呢？因為此人年紀大，有學問、有道德，也有地位，不管到那裡都受到尊重讚歎
可是到毗婆尸佛這兒聽法時，卻沒有人理睬他， 他心裡不舒服，就想：「你們這些人沒有知識、不懂禮貌，對我都不知道恭敬！」瞋心一動，對大眾僧罵了一句：「禿驢！」罵完了，還是憤恨不平，故毗婆尸佛說的法，他半句沒聽進去，
一點好處也沒得到就離開了。由於一時無明火的發動，造了辱罵大眾僧的罪過，命終後就墮入畜生道從毗婆尸佛一直到
釋迦牟尼佛，九十一劫一直地做獅子。所以，佛對他說：「不明達正法，愚者輪迴長！」這個故事在《大智度論》中有
提到（T25．307b）。
這就是「我」！當然，沒學問、也沒地位的人，不論到什麼地方去、人家理睬不理睬，心裡應該不在意；而一個人
若習慣處處受到恭敬讚歎，忽然間人家不恭敬他， 心裡不習慣就忿怒了。為何會這樣？因為有「我」的執著！所以，修
無我觀是非常重要的！如果通達了「無我」的道理，別人恭敬、讚歎也好，輕視、毀辱也罷，內心完全不為所動，無愛
也無憎。這樣，逐漸地「無明滅則行滅、行滅則識滅……，愛滅則取滅、取滅則有滅、有滅則生滅……」，就到涅槃那
裡去了！
當然，從生死到涅槃，中間須要經過聖道的修習。什麼是聖道？就是三十七道品；換言之，就是戒定慧，亦即止觀
有人說：「太難了，我辦不到！」實在來說，修學聖道這件事並不難！
一天清晨，佛拿著缽，到一戶貧苦人家去乞食。乞食時，佛隱藏原來三十二相、八十種好、放大光明的身相，化現
成很平常的比丘模樣。這戶人家的一對夫婦都不信佛。此時丈夫不在家，而妻子看到比丘來乞食，就驅趕他：「你不要
站在這裡！趕快走開！」比丘說：「我是個出家人，也不要求很多東西，只是一餐飯而已，你布施一點也好！」女人答
言：「不要！你趕快走開！你在這兒等到死，也不會給你飯吃的！」忽然間，這個比丘變成死人，身體種種臭穢骯髒的境界一下子都出現了。女人一見，生大恐怖，揚聲大叫：「不得
了！」但忽然間，這個比丘和這個境界又都不見了。她心裡還是很害怕，驚慌失措地就跑去找她的丈夫。她丈夫說：
「發生什麼事嗎？」她如此如此一說，丈夫就火大了，回家拿了刀、弓箭等，急急地追著那個比丘去了。
追到一個地方，看見比丘坐在一個琉璃城裡。他心想：「哎呀！這個比丘有琉璃保護著，我打不到他，怎麼辦
呢？」於是就大喊：「開門！開門！」比丘說：「你把弓箭、刀都丟掉了，我就開門！」他一想：「也可以！沒有刀箭，
我用拳頭打也一樣。」就把刀箭丟了。但見比丘還是沒開門，就說：「你怎麼還沒開門呢？」比丘又說：「我的意思，
是要你把心裡的刀箭丟掉，不只是手裡的刀箭。」他一聽，心想：「哎唷！這個比丘有神通，知道我心裡想什麼。這可
不是平常人啊！」心裡一畏懼，就跪下來說：「您是真人！我們對您沒有禮貌，請神人原諒！我去找我太太來向您賠
罪！」
於是兩夫婦就跪在琉璃城外，向比丘磕頭懺悔，比丘即為他們宣說苦、空、無常、無我的道理，二人當下便得須陀
洹果。此時，佛即現出原來三十二相、八十種好、 放大光明的殊妙境界，兩夫婦見佛相好，生大歡喜，向佛大力磕頭禮
拜，聲響不絕。這個故事見於《法句譬喻經》（T04．578b）。
我們看佛世時那些人，好像很容易便成就聖道了，當然這是有善根的關係，而佛也是觀察到這兩夫婦善根已經成熟
故特意用此方便度化。現在我們如何能成就聖道呢？首先，必須學習經論，掌握聖道次第後，再修止觀，深入地觀察我
不可得、一切法亦不可得；如此，得初果（或無生法忍）應該不是很難的事情！我曾經說過：就像造桌子似的，把零件一個個都先做好，最後拼裝起來就成功了！得聖果即類似如此，先從經論裡
通達我不可得、一切法不可得的道理，關鍵點通達之後，其它的因緣就不是難事了。
如修奢摩他，對一般人來說起初可能難了些。但若能對世間上的事情放下一點，再用諸法空的智慧來調伏，奢摩他
也應該容易成就，於奢摩他中再修毗缽舍那觀，成功了就是聖人了！
盧山慧遠大師於其所寫的〈禪經序〉裡說了一句話：「禪無智無以深其寂，智無禪無以窮其照。」修行一定要有止
（禪），但也要有觀（智）才行。有些人靜坐就只歡喜修奢摩他寂靜住，不歡喜修觀思惟法義。這樣有什麼問題呢？修
行人若只修奢摩他而不修毗缽舍那，一旦心裡有點相應，就會有高慢心：「你們都不如我！」但事實上，就算得了四禪
八定，還是生死凡夫啊！
有位仙人住在山裏，旁邊常伴著一隻狐狸聽他讀書、說法；經過很長一段時間，忽然有一天，狐狸對仙人說：「我
可以做獸中之王了！」（這話的意思，就是牠開悟了！）說完後，就離開了仙人到別的地方去，遇見一隻有病的狐狸
（他不先找健康的），威脅牠說：「你若不聽我的話，我就殺你！」病狐狸心裡害怕，就聽牠的話，隨著牠走。後來，
又遇見了幾隻有病的狐狸，都這樣如法泡製，病狐狸沒有抵抗能力，人家恐嚇牠，只好低聲下氣地服從。這樣，這隻狐
狸就有了多少隨從者。 之後，即使遇見了健康的狐狸，牠也這樣恐嚇，健康的狐狸本來很強壯，不必怕牠，但對方人多
勢眾，只得畏懼三分。這樣，牠就有了一大幫的隨從者，是狐狸中的王了。作了狐狸王後，牠又開始降服大象。大象體型大，本來不怕狐狸，但狐狸數目太多了，牠也有點恐懼，只好聽從狐
狸王。此後，狐狸王就騎在大象身上，降伏了更多的大象，再接著降伏其它野獸，最後降伏老虎、獅子，終於作了獸中
之王。
和人一樣，成功後就沖昏了腦袋！牠作了獸中之王後，忽然間打了個主意：「我是獸中之王，不應以同獸的狐狸作
伴侶，應該娶人間國王的公主做太太！」所以就率領著眾獸，把一個大城巿包圍起來。國王派遣使者去談判，狐狸王對
使者說：「我要娶國王的女兒！若不照辦，我就要破壞你們的國家。」國王聽了心裡很不舒服， 召集臣下開緊急會議商
討對策。有的大臣說：「牠們有老虎、獅子，還有大象等很多的野獸，勢力很可怕，王何必愛惜一個女子而大動干戈呢？
牠要就給牠嘛！」但另外又有人說：「從沒聽過將人間國王的女兒，獻給禽獸作伴侶的事情。我們不能這樣投降，應該
和牠們鬥一鬥。」
這位大臣提出了一個辦法，就是作戰那一天，先讓城裡所有的人以棉花塞住耳朵，再派使臣向狐狸王說：「作戰時
我們先開戰，然後你再讓獅子吼。」狐狸口頭同意了，但心裡想：「他們提出先戰後吼的條件，一定是害怕獅子的吼叫
聲。那麼，我要下令讓獅子先吼叫。」到了開戰時，獅子就先吼。這一吼就不得了了，狐狸王自己嚇得心臟破碎，當場
從大象上掉下來死掉了。狐狸王一死，所有野獸四處散走，國王戰勝了這一仗。這個故事出於《五分律》（ T22
．18c），《法苑珠林》（T53 ．691a）裡亦收錄。從這個故事看出，做什麼事成功時不要高慢，高慢心一生，你就一定會失敗，中國歷史上也有很多這樣的例子！人
一有了些許優點或成就，就容易仗勢而生高慢，但「我慢山高，法水不入」，修行人若有了高慢心，就障礙你不能得聖
道。
修奢摩他而不修毗缽舍那的人，或許也能覺悟自己有高慢心，但是無法破除！若修奢摩他的止，同時也修毗缽舍那
的觀，就能反省並察覺到自己的問題，也能進一步用我空觀、法空觀來破除高慢心。此時，你容易有進步，不會自己作
障礙，就能得聖道！
《維摩詰所說經》云：「不斷婬怒癡，亦不與俱！」這是大菩薩的境界，不是平常人！若是凡夫菩薩，雖然發了無
上菩提心，還是要先全心注意斷除婬、怒、癡、慢等種種愛見煩惱，待得無生法忍後，有了聖道的大智慧光明，那時才
可以說到達「不斷婬怒癡，亦不與俱」的程度。但怎麼斷婬怒癡呢？
唐朝有一位洞山禪師，是禪宗很有名的一位大德。一年，結夏安居圓滿了，洞山禪師對大眾說：「秋初夏末，兄弟
或東或西，直須向萬里無寸草處去！」三月安居結束了，大家就要離開這裡，到別處去參學，或者東邊去、西邊去，無
論到何處，你不要到有草的地方去！過了一會兒，洞山禪師又說：「只如萬里無寸草處，作麼生去？」萬里無寸草處怎
麼去呢？提出這麼一個問題。當時，大眾上下並皆默然，無人能答。後來，其中一位禪者到了石霜禪師那裡，石霜禪師問：「和尚有何言句示徒？」洞山禪師都是怎麼對大眾開示的？
這位禪者就如是如是地說了。石霜禪師又問：「有人下語否？」有沒有人回答這一句話呢？說：「沒有人！」石霜禪師
就說：「何不道出門便是草！」出了這個門外就是草！這個禪者後來又回到洞山禪師這裡，就轉述了石霜禪師的回答。
洞山禪師聽後就讚歎說：「大唐國內能有幾人？」大唐國裡，能有幾個石霜禪師呢？這等於讚歎石霜禪師的回答是對的！
但當我們讀這段記載時，能明白這句話的意思嗎？
這句話可以引《維摩詰所說經‧觀眾生品》中的「畢竟空寂舍」來解釋。維摩詰居士在什麼地方住？在畢竟空寂那
裡住！畢竟空寂就是他的房子，故云「畢竟空寂舍」。我想洞山禪師是讀過《維摩詰經》的，「萬里無寸草處去」應該
就是從這一句話來！「畢竟空寂舍」是廣大無邊的，但這個房子裡沒有草！「沒有草」是什麼意思？「草」就是虛妄分
別！若常常在畢竟空寂這裡學習止觀，就能滅除我們內心的虛妄分別，虛妄分別滅除後就沒有草了，也就是證悟了畢竟
空寂－－諸法如的意思。所以，東去、西去、南去、北去……，不管到什麼地方參學，總而言之，應該學習向第一義諦
那裡去！若老是停留在虛妄分別的境界，就是空過光陰了。
何處是「萬里無寸草處」呢？即是第一義諦，亦即諸法如或涅槃。這個地方怎麼去？洞山禪師沒有講，而石霜禪師
的回答是：「出門便是草！」若離開了第一義諦， 就是落入虛妄分別，而心裡一虛妄分別，煩惱就現起。並不是發大瞋
心、大貪心才叫作煩惱，心念一起，才動眉毛就犯了祖師規矩！不與第一義諦相應，就是煩惱境界，就是生死流轉。我
認為古代的禪師是閱讀經論、如理作意的。石霜禪師應該也是學習經論且修止觀的，所以他能回答這句話。《金剛經》云：「不住色生心，不住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。」凡夫總是在一切法上虛妄分別，所以
是「住一切法生心」。現在學習佛法，常常思惟「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是 …
…」，舉心動念與法相合，行住坐臥、語默動靜，一切時、一切處觀一切法皆是如，就是趣向第一義諦！有人罵你、毀
辱你，向道上會，觀「即空、即假、即中」；讚歎你，恭敬你，也觀「即空、即假、即中」。能這樣，就是萬里無寸草
處去而沒有出門。安住在那裡修止觀，不生煩惱就是沒有「草」，亦即是「無所住而生其心」之意。
在沒得無生法忍之前，能念念在道作如是觀，久了就得無生法忍。明白點說，我們佛教徒一定要做這件事 —修我
空觀、修法空觀，常常這樣修習，才能漸漸由凡而聖，斷婬怒癡等愛見煩惱之草，到「萬里無寸草處去」！
問：淨土念佛法門，與修止觀是否有相同之處？
師：若遵循小本《阿彌陀經》的教授，執持名號的念佛法門與修止觀的法門是不同的。我們讀《十六觀經》，上品
上生、上品中生者，必須通達第一義諦，此則是修止觀的法門了。念佛與止觀法門皆是有深有淺，但修止觀也好、念佛
也好，平時日常生活裡，煩惱少即容易一心不亂、心不顛倒，臨命終時，也能一心不亂、心不顛倒，所以，都能往生淨
土！若平時心裡常常地散亂、常常地顛倒，想往生阿彌陀佛國是有困難的。所以，心不散亂、意不顛倒，是念佛法門與
修止觀所共有的。
問：師父曾經說，目前的持名念佛的方法，如果達到不念而念──不須用力佛號就能由心自然任運、源源不斷地生起時，即相當於欲界定等持的程度。這樣，可不可以說持名念佛的法門，傾向於修止？
師：念佛達到這個程度的人不多，即使達此程度，能維持不退亦不容易。有的人一個時期精進勇猛，達到這個程度
但過一個時期就懈怠了。又，有的人能不斷地勇猛精進、一心不亂地念佛，達此程度而不退，但又未必能心不顛倒。一
定要深入地學習經論，才知道什麼叫作顛倒、什麼叫作不顛倒。如果不學習經論，不知何謂顛倒或不顛倒，這樣想依上
品往生還不容易。問：師父曾教修數息的行者，先默念「1、2、3」，然後不數數，任運地呼吸三次，內心專注於息；在這三次呼吸的過程中，不要有妄念，目的是讓明靜的時間加長。然後再念「4、5、6」，然後再呼吸三次……。若以佛號作為修止的所緣境，依上述的方法，把佛號一個字一個字距離拉長，念得鬆一點，中間不要打妄想， 讓明靜的時間加長，這樣可以嗎？
師：可以這樣做！如果能精進地使令心不散亂，保持內心的清淨，然後一句佛號、一句佛號地這樣念，也是不錯的
但就是不容易長時期地維持下去，時間長了可能上火，此時可以轉注意臍輪的起伏。
問：如果修念佛法門的人精進用功，達到上述的程度，他要怎麼樣使自己的功夫進步？
師：還是要轉用靜坐修止觀的方法。若老是一句佛號、一句佛號這樣念，一個七還可以維持，若七七四十九天、一
百零八天，要常年地這樣念阿彌陀佛而佛號不斷， 恐怕有困難！但用止觀的方法修奢摩他，達到欲界定九心住中最後的
等持時，想入定五個鐘頭、十個鐘頭都不是難事。這時心寂靜住（即一心不亂），想念佛、發願往生，比僅是持名念佛
來得容易而且有把握。
當然，我們可能認為很難：「教我坐在那兒不要動？做不到！」但實在來說，常常地訓練這一念心明靜而住，如果
成功了，可以得念佛三昧，與只是持名念佛的方法有點不同。所以，應該這麼做！
問：若從修定的角度來說，所謂持名念佛，一般的習慣是口念，而且要念出聲，若念得順會金剛持。但這樣的方式能不能入定？師：因為前五識、前五根還在動，所以不能入定。若此時心已經靜下來了，最好是心裡默念。如果心更寂靜，能夠
一心不亂時，就把佛號放下來專心修止。此時可以用阿彌陀佛作所緣境，也可以用佛名號作所緣境。
初開始可以念 1、2、3，再慢慢地念三句阿彌陀佛；然後再數 4、5、6，念三句佛號；最後數 7、8、9、10，再念
四句佛號。念的速度一定要慢一點，前一句佛號念完後，不要立刻念第二句，中間隔點距離，使令心裡寂靜住。這樣念
佛，容易得一心不亂。待成就一心不亂時，就是繼續地保持令心明靜而住，不再念佛名號了。
這時，假設靜坐一個鐘頭，乃至十個鐘頭，若出了定後，可以再念阿彌陀佛，然後起座拜阿彌陀佛，發願求生淨土
當然，若能讀大本的《無量壽經》，那就是修止觀了，和小本的《阿彌陀經》所說的法門不一樣！
問：如何念佛才能有把握當生成就，往生西方極樂淨土？
師：就是先修奢摩他止，令一心不亂（先不提心不顛倒）。這樣可能會成就欲界定、未到地定。成就未到地定後，
每天常常入定，在定中念佛，有可能會見到阿彌陀佛，那是不可思議的境界！若再能進一步學習《摩訶般若波羅蜜經》 ，
在奢摩他裡加上觀（觀察思惟般若空義），那就是念諸法如的佛了！如《金剛經》說：「如來者，即諸法如義。」這樣
念佛能到第一義諦去，能得無生法忍！
若是修奢摩他的止，到了未到地定或初禪以上時，那就不是死後，而是現在就可以到阿彌陀佛國去！若不這樣努力
只是持名念阿彌陀佛，我認為很辛苦！想用這個方法達到欲界定都不容易，更何況未到地定！所以，你問我：「如何能
有把握當生成就？」我認為，就按照這個方法比較好！
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